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传习录素解第三章门人薛侃录

时间:2019-12-20     人气:264     来源:原创     作者:陈书增
概述:【原文】侃问:“持志如心痛。一心在痛上,安有工夫说闲话,管闲事?”先生曰:“初学工夫如此用亦好,但要使知‘出入无时,莫知其乡’。心之神明原是如此,工夫方有着落。若只死死守著,恐于工夫上又发病。”......

第三章 门人薛侃录


96.持志如心痛

【原文96】侃问:“持志如心痛。一心在痛上,安有工夫说闲话,管闲事?”先生曰:“初学工夫如此用亦好,但要使知‘出入无时,莫知其乡’。心之神明原是如此,工夫方有着落。若只死死守著,恐于工夫上又发病。”

【注解96】之前已经讲过的,这里薛侃又拿出来问道:“持守求道之志如同心痛一样。一心只是在痛上,哪有什么功夫说闲话,管闲事呢?这句话怎么样呀?”佛家净土宗一心念一句佛号,慢慢就可以入定了。制心一处,无事不办的。先生回答道:“初学如此做功夫也是好的。但是要使得学子知‘出入无时,莫知其乡’。”‘出入无时,莫知其乡’这句话之前也出现过的。如果能够操持此心,管好此心,那么就能够使得此心存天理,否则就是去了天理的。此心出入无时,也许攀缘着就不知道其本来的故乡在何处了。所以要使得学子知晓心不断地攀缘,还知道本心,本来的故乡在的。先生接着说道:“心的神明原来是如此的,做功夫方有着落的。不知道原乡在哪里,不知道至善是什么,那就瞎忙活了。如果只是死死守着,一心只是在痛上,这个又是一种对功夫的执着的,这个也是一种功夫病了。”本来佛陀说法就是为了救渡众生的,如果执着于佛法,反而又增加了一种病了。薛侃,字尚谦,前面别的同学有记录过他说的话。这位同学是广东揭阳人。

97.专于涵养

【原文97】侃问:“专涵养而不务讲求,将认欲作理。则如之何”?先生曰:“人须是知学。讲求亦只是涵养。不讲求,只是涵养之志不切”。曰:“何谓知学”?曰:“且道为何而学?学个甚”?曰:“尝闻先生教。学是学存天理。心之本体,即是天理。体认天理,只要自心地无私意”。曰:“如此则只须克去私意便是。又愁甚理欲不明”?曰:“正恐这些私意认不真”?曰:“总是志未切。志切,目视耳听皆在此。安有认不真的道理?是非之心,人皆有之。不假外求。讲求亦只是体当自心所见。不成去心外别有个见”。

【注解97】薛侃问道:“如果只是专门关心德行方面的涵养,而不去讲求学问上的事情,还把人欲认作了天理,该怎么办呀?”有些人认为人天生就有私欲的,把这个作为人的本性,也把这个作为天理了。正所谓人不为己,天诛地灭。把人的私欲作为天理了,而把这个还当做理所当然的事情。先生回答道:“人应该要知学,要讲究做学问的事情。讲究做学问,这个也是在涵养德行的。不讲求做学问,只是涵养德行的志向不切而已。”做学问学习经典,如同在聆听圣人的教诲的。经典有载道的文字的。讲求做学问也是增进德行的。读书也是洗心的过程。又问道:“什么是知学呢?”先生反问道:“你且说说看,道为什么要学呢?学个什么呢?”薛侃回答道:“曾经听闻先生教诲。讲求学问是学存天理。心的本体,即是天理。体认天理,只要自我的心地无有私意就可以了。”先生回答道:“既然你能够有这样的认识,那就如此去克除私欲就可以了呀。又发愁有什么理不能明的呢?”薛侃问道:“老师您说让我克除这些私欲,可是我又有点担心对这些私欲认得不够准确,也许找不到这些私欲的根源,该怎么办呢?”先生回答道:“这也许是你的借口吧。总是求道的志向没有够真切罢了。如果志向真切,眼睛看的,耳朵听的,都在这些上面了。哪里还有认得不够真,不够准的道理呢?是非之心,每个人都是有的,不必向外求了,也不必对外找什么借口的。你要找是非之心,要找私欲这个太容易了。讲求做学问修道,也只是体认自心所见罢了,难不成在心外见到个别的什么吗?”心外无理,心外无道的。心即是理,心即是道。

98.坐论功夫

【原文98】先生问在坐之友:“比来工夫何似?”一友举虚明意思。先生曰:“此是说光景。”一友叙今昔异同。先生曰:“此是说效验。”二友惘然,请是。先生曰:“吾辈今日用功,只是要为善之心真切。此心真切,见善即迁,有过即改,方是真切工夫。如此则人欲日消,天理日明。若只管求光景,说效验,却是助长外驰病痛,不是工夫。”

【注解98】先生问在做的好友:“近来做功夫怎么样呀?”一位好友说能够做到内心虚明。先生回答道:“这也只不过是光景罢了。”这位朋友说的时候,也许还想炫耀一下自己的,被先生浇了冷水了。先生也许并不是傲慢的,而是针对性的教的。如果能够做到内心虚明,一直都在这种状态也是不简单了。如果能够处于静定之中,定就能生慧。可是也许这位朋友还没有做到静定呢?而如果只是执着于这种舒服的状态,而不是追求得道,不是追求先生在龙场悟道的那种顿悟,不是打开自性智慧宝库,也许还不是真功夫的。另外一位好友说今昔有什么不同。先生回答道:“这只不过是对比检验做功夫的前后效果罢了。”这两位好友都觉得有些茫然不解了,请教于阳明先生。先生回答道:“我辈今日用功做功夫,只是要为善的心真切就可以了。如果此心真切,见善就会迁改,有过了就会改了,这方才是真切的功夫。如此则人的私欲日渐消散,天理日渐明朗。如果只是求光景,求一些表面的功夫,说一些做功夫的效果,这也许会助长了对外驰求的毛病了,这可不是真的功夫的。真的功夫需要向内求即可。” 

99.朋友观书

【原文99】朋友观书,多有摘议晦庵者。先生曰:“是有心求异,即不是。吾说与晦庵时有不同者,为入门下手处有毫厘千里之分,不得不辩。然吾之心与晦庵之心未尝异也。若其余文义解得明当处,如何动得一字?”

【注解99】朋友看书的时候,多有针对晦庵,也就是朱熹先生的书有所指摘。阳明先生以前被朱熹先生的格物害苦了,现在得道了,必定是比朱熹高一层了。门人推崇心学,而对朱熹诸多非议的,也许就会全盘否定朱熹所有的东西的。正所谓文人相轻,门人弟子有这种门户之见了。阳明先生倒是比较扩大大度和客观的。先生发话说道:“如果抱有这种非得要找朱熹先生不是的心态,这种就是不对的了。我说与晦庵先生时有不同的,只是入门的时候下手处有很大的差别。说是很大的差别,可是也只是毫厘之差,可是不要小瞧这个毫厘之差的,往往差之毫厘谬以千里的。这些关键的地方不可不辨明的。可是我的心和晦庵先生的心未尝有什么不同的。如果晦庵其余文义解得比较正确和恰当,我如何能够动得一个字呢?”阳明先生并不是为了驳倒名人朱熹而后快的,还是比较谦虚的对待朱熹的。阳明先生说的初下手处的区别,这可是关键哦。 

100.同谓之圣

【原文100】希渊问:“圣人可学而至,然伯夷、伊尹于孔子才力终不同,其同谓之圣者安在?”先生曰:“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力,亦有大小不同,犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒,文王、孔子犹九千镒,禹、汤、武王犹七、八千镒,伯夷、伊尹犹四、五千镒。才力不同,而纯乎天理则同,皆可谓之圣人。犹分两虽不同,而足色则同,皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中,其足色同也。以夷、尹而厕之尧、孔之间,其纯乎天理同也。盖所以为精金者,在足色,而不在分两。所以为圣者,在纯乎天理,而不在才力也。故虽凡人,而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人。犹一两之金,比之万镒,分两虽悬绝,而其到足色处,可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人,不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色,金之成色所争不多,则锻炼之工省,而功易成。成色愈下,则锻炼愈难。人之气质清浊粹驳,有中人以上、中人以下,其于道有生知安行、学知利行,其下者必须人一己百、人十己千,及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理,欲专去知识才能上求圣人,以为圣人无所不知,无所不能,我须是将圣人许多知识才能逐一理会始得。故不务去天理上着工夫。徒弊精竭力,从册子上钻研,名物上考索,形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金,不务锻炼成色,求无愧于彼之精纯,而乃妄希分两,务同彼之万镒,锡、铅、铜、铁杂然而投,分两愈增而成色愈下,既其梢末,无复有金矣。”时曰仁在旁,曰:“先生此喻,足以破世儒支离之惑,大有功于后学。”先生又曰:“吾辈用功,只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理,何等轻快脱洒,何等简易!”

【注解100】来自浙江山阳的弟子希渊问道:“人可以通过求道修学做学问而成为圣贤的,然而伯夷、伊尹跟孔子相比,天生的才华和努力也许有所不同,可是为什么都可以同被称为圣人呢?”阳明先生从小就有志向要做圣贤的,他可是做到了的。伯夷叔齐这两兄弟是商朝诸侯国君的儿子,孤竹君死后,他们两个都互相谦让而不肯当君主。后来商朝灭亡后,不肯吃周朝的粮食而饿死在首阳山。

先生回答道:“圣人之所以称之为圣人,只是其心纯是天理而没有丝毫的私欲夹杂其间了的。打个比方来说吧,精金之所以为精,就是因为它的成色足而很少有铜铅这样的杂质在里面了的。人到了纯是天理方才是圣人的,金到了足色方是精的。然而圣人的才力也是有所不同的,也有大小不同,就好像金也会有分两轻重的不同一样的。尧、舜就像万镒,文王、孔子就像九千镒,禹、汤、武王就像七、八千镒,伯夷、伊尹就像四、五千镒。”阳明先生这样打比方还是比较生动贴切的,可是对这些圣人之间的轻重进行划分,我可是不敢苟同的。伊尹放在了后面了,可是这个商代贤相为得道高人来的,还留下了伊尹《汤液经》。这部医书可以说是仲景《伤寒论》的前身来的。伯夷得不得道就不得而知了。这里既然是讲道行,还是以此心此道来论吧。

先生又说道:“才力虽然有所不同,教化的方式有所不同,可是纯乎天理还是相同的。”这些圣人此心未必纯乎天理了。又说道:“比如说分量虽然不同,可是足色则都是相同的,皆可以称之为精金了。以五千镒的黄金放入万镒黄金之中,足色还是相同的。把伯夷、伊尹放到尧帝、孔子中间,他们也是纯乎天理的,也都是相同的。大概之所以称之为精金的,在于足色,并不在于分量的。所以说作为圣人,只在于是否纯乎天理,而不在于才力大小的。所以说即使是凡人,只要肯去求道做学问,使得此心纯是天理,去掉私欲,这也等同是圣人了。比如虽然是一两这么少的金子,跟万镒的金子相比,自然是分量悬殊,不可比拟的,而其足色来说,可以当之无愧的。所以说,人人都可以为尧舜的,也就是这个道理的。学者学习圣人,不过是去除人的私欲而仅存天理罢了。讲求学问的过程,做功夫的过程就如同提炼金子的过程的,只要求足色。学者不求金子有多少,而只是在那里求成色多少,别人也不跟你争,你在那里弄一两金子有谁要争呢?如果要堆积许多的金子,可能会有人争的。这样不断地反复锻炼,也相对来说容易成功的。金子本来的成色越差,锻炼提高成色就越困难的。人的气质清浊有所不同的,有不同的根器。有中等根器以上的人;有中等根器以下的人。对于道,有些人事生而知之的;有些人是学了才知的,才去修行的。对于资质低下的人,别人努力一分,自己就要努力百分;别人努力十分,自己就要努力千分了,虽然资质有所不同,可是最后成功了,也都是一样的。比如金子,虽然一开始有些杂质很多,要费力得多;有些本身就很少杂质,稍微提纯一下就可以了,可是最后得结果还是一样的成色的。”这一大段的,先生说着也累了中途停顿一下,下面再接着说。

又说道:“后世的人不知做圣人的根本是要纯乎天理,去除私欲,而只是专门在知识才能上求作圣人。世人误以为圣人无所不知,无所不能,我需要将圣人许多的知识,许多的才能逐一去理会了才能有所得。所以就不在天理上下功夫,不在此心上下功夫。只是在那里殚精竭虑的去做无用功的,从书本册子上不断地去专研,学了许多的死的知识,以为学富五车就可以了。在名物上考索,比如先生我之前要格物,在那里折腾竹子半天的。在圣人的行迹上去比拟,去模仿的,这些都是舍本逐末了的。”比如圣人孙武好厉害呀,似乎在兵家来说无所不能了,战无不胜了。他之所以能够这样,世人也许光考虑他的谋略了,而不知道孙武为什么能够这样。纯乎天理了,自性中就有了智慧,用在兵家上就有了兵法;用在学问上就有了学问的。

又说道:“知识越多而人的私欲越滋生,才力越多而天理越加被蒙蔽的。比如佛法是医治人的私欲的良药,如果把佛法当做知识去记,也许会执着于药了。比如看到别人有万镒精金,好多的足色的金子的。羡慕之余并不是去锻炼成色,耕好自己的一亩三分地,涵养好自心自性,而是妄图希望得到更多的金子。也要有别人那么多,有万镒的金子。所以就不管三七二十一,把许多含有杂质的金砂也一起放进来了,不管是有锡、铅、铜、铁这些杂质,也一起放进来。虽然分量是越来越重了,可是成色就越来越差了。如果加的杂质越来越多,也就看不到金子在哪里了,全部都稀释了哦。”

当时徐爱字曰仁在旁边听的,徐爱听了说道:“先生说这个比方呀,非常的生动的,足以破除世间儒者支离的困惑的了,大有功于后学的。对后来的学者很有帮助的。”先生又说道:“我辈用功求道做学问,只求日减的,不求每天都增加知识的。减少了一分人的私欲,也就复得一分天理的。这样何等轻快洒脱呢?何等简易呢。”正如老子在《道德经》中说的,此道是很容易的,可是世人莫能知,莫能行。只是由于人的私欲遮蔽罢了。为学希望每天学识都有所增加,可是为道就希望是日损的了。损之又损,直到人的私欲去除殆尽了,就纯是天理了。 

101.反有未审

【原文101】士德问曰:“格物之说,如先生所教,明白简易,人人见得。文公聪明绝世,于此反有未审,何也?”先生曰:“文公精神气魄大,是他早年合下便要继往开来,故一向只就考索著述上用功。若先切己自修,自然不暇及此。到得德盛后,果忧道之不明。如孔子退修六籍,删繁就简,开示来学,亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书,晚年方悔,是倒做了。”士德曰:“晚年之悔,如谓‘向来定本之误’,又谓‘虽读得书,何益于吾事’,又谓‘此与守旧籍,泥言语,全无交涉’,是他到此方悔从前用功之错,方去切己自修矣。”曰:“然。此是文公不可及处。他力量大,一悔便转。可惜不久即去世,平日许多错处,皆不及改正。”

【注解101】士德也是阳明先生的弟子。士德问道:“格物的学说,像先生这么教法,明白简易,人人容易见得。可是文公朱熹聪明绝世,可是对此反而没有能够料到,这是为什么呢?”虽然阳明先生直指人心讲心学,听讲的弟子看似已经懂了,可是不可以小看哦,这个是要实证的。先生回答道:“文公朱熹精神气魄比较大,是由于他早年也许就定下了志向,要继往开来的,所以一向都是在考据、求索和著述上下了许多的功夫的。如果一开始就能够先把精力放在自己修行上面,自然就不会如此失误了。到了后来,德行也日渐增加了,果然有所幡然悔悟,担忧自己对道没有明了的。”许多学者做学问特别重视考据,引经据典,必定要找出出处在哪里,谁说的。假如不这么做似乎就不严谨了似的。可是引来引去,假如所引的本来就是不对的,在这个基础上盖的房子如何能够牢固呢?所以我在写注解的时候,尽量的都简化许多的引用,也方便看。

先生又说道:“比如孔子退而修六部经典,删繁就简。把许多没有必要的,繁琐的东西都删掉了,留下了载道的文字就可以了。孔子这么做的话,是开示后来的学子的。孔子也不会费太多的功夫去考索的。圣人孔子已经得道,自然能够契入经典,不必过多的去考据了。文公朱熹早年就写了许多的书,万年方才后悔了,这做功夫是颠倒了的。应该是要先存天理,然后再讲学著述就可以了,否则这样是误人子弟了的。”士德说道:“晚年文公朱熹比较后悔的,比如他说的以前所写的许多书定本都有纰漏的,还说了虽然读了那么多书,可是对我求道的事又有何益处呢?还说了这只不过是在执守着旧的典籍罢了,拘泥于语言文字的,全然不能够融会贯通的。这说明了他到此方才后悔从前用功用错地方了的。这才去真切的自修求道的。”先生回答道:“是的,这是文公朱熹不可及的地方了。他力量大,一后悔就能够扭转过来了。可惜不就就去世了,平日许多错漏的地方,都没有能够来得及改正。”如此我们在看朱熹的作品的时候,还是要考虑考虑的。不可以尽信,但是也不可妄自指摘,全盘否定的。

102.去花间草

【原文102】侃去花间草,因曰:“天地间何善难培,恶难去?” 先生曰:“未培未去耳。”少间,曰:“此等看善恶,皆从躯壳起念,便会错。”侃未达。曰:“天地生意,花草一般。何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶。如欲用草时,复以草为善矣。此等善恶,皆由汝心好恶所生,故知是错。”曰:“然则无善无恶乎?”曰:“无善无恶者理之静,有善有恶者气之动。不动于气,即无善无恶,是至善。”曰:“佛氏亦无善无恶,何以异?”曰:“佛氏着在无善无恶上,便一切都不管,不可以治天下。圣人无善无恶,只是‘无有作好’,‘无有作恶’,不动于气。然‘遵王之道,会其有极’,便自一循天理,便有个裁成辅相。”曰:“草即非恶,即草不宜去矣?”曰:“如此却是佛、老意见。草若有碍,何妨汝去?”曰:“如此又是作好作恶。”曰:“不作好恶,非是全无好恶,却是无知觉的人。谓之不作者,只是好恶一循于理,不去又着一分意思。如此,即是不曾好恶一般。”曰:“去草如何是一循于理,不着意思?”曰:“草有妨碍,理亦宜去,去之而已。偶未即去,亦不累心。若着了一分意思,即心体便有贻累,便有许多动气处。”曰:“然则善恶全不在物。”曰:“只在汝心,循理便是善,动气便是恶。”曰:“毕竟物无善恶。”曰:“在心如此,在物亦然。世儒惟不如此,舍心逐物,将格物之学错看了,终日驰求于外,只做得个‘义袭而取’,终身‘行不著,习不察’。”曰:“如好好色,如恶恶臭,则如何?”曰:“此正是一循于理,是天理合如此,本无私意作好作恶。”曰:“如好好色,如恶恶臭,安得非意?”曰:“却是诚意,不是私意。诚意只是循天理。虽是循天理,亦着不得一分意。故有所忿懥好乐,则不得其正。须是廓然大公,方是心之本体。知此,即知未发之中。”伯生曰:“先生云:‘草有妨碍,理亦宜去。’缘何又是躯壳起念?”曰:“此须汝心自体当。汝要去草,是甚么心?周茂叔窗前草不除,是甚么心?”

【注解102】薛侃在除去花丛里的杂草,似乎有所感悟,就顺便问道:“天地之间为什么善难以栽培而恶难以去掉呢?”言下之意,你看看,这个花代表着善了,怎么这么难栽培,这么娇嫩;而那个杂草呀,不用栽培都可以长一堆,而且很难除去。阳明先生听了以后说道:“没有栽培,也没有去除的。”过了一小会,又说道:“如此看待善恶,都只是从躯壳起念去看的,只是由于有私欲,有分别心去看的,一看就错了。”薛侃听了以后,还不能领悟阳明先生说的话。阳明先生似乎看出来弟子没有能够明白了,又说道:“前面有讲了天地有生生不息之意了。阴阳不断地消长而生育天地万物的。天道并没有偏爱花还是偏爱草,对于两者是一样对待的。何曾有善恶之分呢?你喜欢花,因为花漂亮,就以花为善,以草为恶。假如你突然发现,这些花是罂粟花,而那些草是先珍贵无比的仙草,那你就又想用草,以草为善了。这样的善恶分别,都是由你的心好恶所生的,所以知是错的。”薛侃听了以后问道:“那听老师您这么说,难道是无善无恶吗?”阳明先生回答道:“天理本然是湛然寂静的,也是无善无恶的;气机一动,即有善有恶了;气机不动,就无善无恶了,这是至善了。”

薛侃又问道:“佛家也说无善无恶,这与佛家的说法有什么区别吗?”先生回答道:“佛家只是修行解脱自己达到无善无恶了,达到存天理了,也教世人如何解脱。可是对于其它的世事也许就一切不管了,不可以用来治理天下的。”阳明先生作为融合儒释道三家的圣人,我想应该对佛家的教义有深刻的体悟的,这里阳明先生这么说,我想并没有贬低佛家的意思的。佛家着眼于个人修行圆满,还要救度世间所有的众生。对于医治世道人心来说,的确是天下的大医来的。佛家和黄老不去刻意治理天下,而天下可以大治的,无为而治。先生又说道:“佛家是那样,而儒家的圣人也是存天理,去除人的私欲,做到无善无恶。只是不刻意去做好,也不刻意去做恶,只是不动气罢了。然而圣人却能够遵从王道,持守中道,如此就能够遵循天理,顺承天命来治理国家了。这样也就有了安身立命的辅助,无为而天下大治了。”圣人如同北斗七星一样,只要德行高远,臣下和百姓就会如同众星捧月一样围绕在周围了。这句话里面引用的几句,是从箕子所写的《洪范》里面引用来的。这是箕子向周武王讲述的治国大法。

薛侃又问道:“草既然是非恶的,那草就不宜去了吗?”先生回答道:“如此可能是佛家、黄老的看法了吧。草如果有所妨碍,你去掉又有何妨呢?”看着阳明先生对佛老的看法,也许有点偏颇哦,不敢苟同了。其实儒释道本是一家的,作为心学应当是融会贯通三家之言了。对于佛家来说,如果有恶行,心里有杂草,也是要去掉的。比如放下屠刀立地成佛,也要立马改正的了。也许阳明先生有别的一层意思在的。比如阳明先生在军事上面也是很有天赋的,也曾为了社稷的长治久安,为了百姓安居乐业,还是有了一些杀戮的行为的。比如镇压了许多造反的。对于这些造反的行为,这也是作恶的,这些杂草还是要坚决的除掉的。对于胆敢欺负阳明先生的人,似乎都没有什么好的下场。对于朝堂之上的奸佞小人,这一类杂草,阳明先生也是坚决除之而后快的了。的确,对于佛家来讲,这些造反的人即使做恶,也是不忍刀兵相向的。在这方面看来,阳明先生说佛老的确也不为过的。薛侃听了以后说道:“先生你说可以去掉杂草,这样不是又有所好恶了吗?还去做了呢。”先生回答道:“不做好恶,并非是全没有好恶的,如果那样是没有知觉的人了呀。比如说即使是佛家,对于犯戒的行为,也都是知道是不好的,也是不要去做的。所说的不做好恶,只是好恶循着天理的,不去人为的增加一分,也不去人为的减少一份罢了。如此就好像不曾有好恶一样的了。比如做了坏事,本身就是坏事,不会根据自己个人的偏好,个人的私欲去增加一分憎恨。也不会由于个人的私欲,对恶事有所偏袒。天理本该如何就如何的。”薛侃听了以后又问道:“去除杂草怎么会是循着天理呢?怎么样做才是不增加一丝私欲,也不减少一丝私欲呢?”难道是拿着锄头,愣头愣脑的,啥都没想就去把杂草给除掉就可以了吗?我想薛侃兄弟也是充满着疑问的。

先生回答道:“杂草有了妨碍,顺着天理应当去除,只是去掉就可以了。比如朝堂之上出了奸佞小人,除掉罢了,或者不受重用,或者也有其用处知道防备着用就可以了。中医里面有些药物,虽然也是有毒,可是有时还是能够治疗大病的,比如附子。小人有时也有小人的用处的。相应的,杂草也有杂草的用处。对于杂草,偶尔没有能够去掉,也不会觉得很累心。如果增加了一分人的私欲,心体就会增加负累了,也就有了许多动气的地方了。除不掉杂草,心里就不痛快,非要除之而后快。”有时也许有种强迫思维了,非得要去除掉,否则就不能安静的。比如对于疾病,如果非得要把疾病去掉,那也许一时半会还好不了。也要带着疾病,正常的生活的,如此也许就能够慢慢的康复了的。对于癌症的治疗,现在医学界也是在反思的。癌细胞本来正常人身上都有的,如果有了一点癌细胞,非得要赶尽杀绝,除之而后快。癌细胞杀掉了,正常的细胞也受了伤害了。

薛侃听了以后似乎有所明白了说道:“然而善恶并不是全在物上吧。你说循着理去掉恶的,可是有可能对这个人来讲这个物是善的,对另外一个人来讲,这个物是恶的呢。”先生回答道:“对的,善恶只在你的心的。遵循天理就是善,动气有为就是恶了。夹杂私欲了就是恶了。”薛侃说道:“我理解了的,毕竟物并没有什么善恶的。比如前面说的,假如这些草是药草,神农看到了也许就会觉得很珍惜了的。那些花根本都不能入他法眼的。假如杨贵妃看到了牡丹花,也许就会喜欢的不得了了。”

先生听了以后说道:“对于物没有什么善恶,对于心也是如此的。世儒只是不能如此体悟,舍弃了本心去追逐外物,将格物之学给错看了的。这些人终日驰求于外,只是去做了一些符合道义的事情,希望马上能够得到收获,这样是很难的。大道须臾也没有离开世人左右的,这些人终身都说要求道,可是言行却不考虑怎么样符合于道,对什么也都习以为常了,也不去想想什么是道,怎么样才能够得道的。”为了方便理解,也不用那么多引用了,不出现那么多文言文了,直接就这么解释在里面了。

薛侃又问道:“比如说对于好看的东西就喜欢去看,对于恶臭的东西就感觉的厌恶,这样是不是有好恶之心呢,先生您怎么看呢?”先生回答道:“这样正是循着天理的了。天理应当如此,并没有增加一丝私欲,也没有减少一丝私欲的。这就不是做好做恶了。”比如小和尚下山看到一个美女,好看多看几眼,这个也是天理的。爱美之心人皆有之的。可是如果是增加了一丝私欲的话,认为这个是犯戒哦,这是不该犯戒,刻意的在内心要忘却,刻意不去看。这个就不是循着天理了。如果想入非非了,这更不是循着天理了。眼睛看到好看的就喜欢多看几眼,鼻子闻到恶臭的了就捂住鼻子,这本是天理的。薛侃听了以后还是有疑问,继续问道:“比如说对于好看的东西就喜欢去看,对于恶臭的东西就感觉的厌恶,这怎么会没有添加了私欲之意呢?我还是不怎么明白的。”

先生回答道:“的确是诚意的,并不是私意的。诚意只是循着天理的,也不能有一分私意的,所以只要有一丝的忿恨好乐,就不能够得其正了。比如闻到了恶臭的味道了,以私欲来对待,也许会自我安慰说好香呀。这样也是不循着天理了。需要是大公无私,这方是心的本体的。如果能知此,即知未发之中了。”前面讨论了那么多未发之中了。这个中不仅仅是静定的,无所不是中,不偏不倚,可以称之为中。另外一个弟子伯生也在场,这时候插一句问道:“先生您刚才说:草有妨碍了,循天理也应当去掉的。为何这个也是因为私欲而起念的。”这个弟子看来还是蛮用心的,你不是说不用私心吗?可是你却说这个草妨碍了,应当去掉,这不是也有好恶了吗?看看阳明先生怎么回答。先生回答道:“这是需要你用心去体悟才可以的。你要去掉杂草,这个是什么心呢?周敦颐也就是周茂叔绿满窗前草不除,这个是什么心呢?”阳明先生来个反问,让弟子们好好去参悟的。这个周敦颐窗台长满草了,都没有去除。别人就问他为什么不除,他却说跟自己的意思一般,这个是什么心呢?我们来试着参悟一下的。绿草爬满窗台,就如同周敦颐在用心在观自己的念头起落一样。不要刻意去除妄念,在那里静静的观察,觉知念头的起落,观察念头起了又灭了。心性就如同野草的,野草如果用石头来压住,还会从另外的地方冒出来的。念头也是如此,如果刻意的去压制,这个也不符合天理了。任由花开花落,云卷云舒。周敦颐要想静定也是很容易的了,比如窗台上的绿草要想去掉也是很容易的事情的。这个去掉杂草的心,也是循着天理的,只是要去掉而已,并不会加一分好恶。 

103.舟之有舵

【原文103】先生谓学者曰:“为学须得个头脑工夫,方有着落。纵未能无间,如舟之有舵,一提便醒。不然,虽从事于学,只做个‘义袭而取’,只是行不著,习不察,非大本达道也。”又曰:“见得时,横说竖说皆是。若于此处通,彼处不通,只是未见得。”

【注解103】先生对弟子们说道:“为学需要得到要领的,要得到关键的功夫,这样方能有个着落。纵使未能得到无间道,也就是不被物欲所间隔,也要做到抓住行舟之舵,抓住舵就好办了,能够指引方向。做学问也是如此,不能如无头苍蝇一样的,抓住了关键,一提就能够醒悟的。不然,虽然从事于学,只是能够做到了期望通过一时义气的行为而得道。只是做到了对自己的行为对求道有无帮助,并习以为常了,不能够及时的省察自己,这样并非大本的,并不能上达于道的。”求道可不是义气用事的,比如不要期望舍生取义,为了国家牺牲自己,如此就能得道,可不是那么简单的事情的。先生又说道:“如果能够见道了,横说竖说都是的。如果在此处通了,在彼处还没有通,这只能说是还没有见道的。”阳明先生也给我们印证有无得道的,如果得道了,如人饮水冷暖自知的。见道了就能够圆融通达了,横说竖说怎么说都可以了的。见道了就可以一通百通了。

104.为学以亲故

【原文104】或问:“为学以亲故,不免业举之累。”先生曰:“以亲之故而业举为累于学,则治田以养其亲者,亦有累于学乎?先正云:‘惟患夺志’,但恐为学之志不真切耳。”

【注解104】有人问道:“我很想跟您学这个学说,可是由于父母亲给我压力,还是要我去参加科举考试,要有功名的,不免有所拖累,我该怎么办呢?”我们也许曾经也有同样的顾虑的。比如对国学很感兴趣,有些家长甚至把小孩送入私塾去学习传统文化,完全跟现代的学校脱钩了。是什么给予这些家长勇气的呢?也许正是我们文化的自信心所在吧。传统文化是培养人的,是通识教育。比如如果阳明先生的心学学好了,一通百通了。再去学什么,做什么不是事半功倍了吗?阳明先生回答道:“你说由于父母亲的原因而参加科举考试,这样拖累了学习我的学说,那么比如说种田来养活你的双亲,这样也会拖累学习了吗?先贤程颐曾经有说过的:对于科举的事情,不要担心妨碍求道做学问,只是担心志向被夺去,志向不够坚定真切罢了。”学好了阳明先生的学问,去搞个什么功名也应该不是什么难事的。

105.无事亦忙

【原文105】崇一问:“寻常意思多忙,有事固忙,无事亦忙,何也?”先生曰:“天地气机,元无一息之停。然有个主宰,故不先不后,不急不缓,虽千变万化,而主宰常定,人得此而生。若主宰定时,与天运一般不息,虽酬酢万变,常是从容自在,所谓‘天君泰然,百体从令。’若无主宰,便只是这气奔放,如何不忙?”

【注解105】江西的弟子崇一问道:“平时人的脑袋瓜里面老是停不下来,好像很忙的样子,有事情的话固然是忙,没有事情也忙,这是怎么回事呢?”正所谓人无远虑必有近忧,老在那里想东想西的。我们内心总在自言自语的说话思虑着。似乎没有一个按钮,一按下就可以暂停的,一切就安静了。这个弟子也是比较有前途的,后来他做到了礼部尚书的职位的。在西方有个科学家经历了中风,左脑中风了,右脑就进入静定了。左脑主宰语言和文字,左脑中风就停止工作了,就再也听不到内心的这种喃喃自语了,一切都安静了,进入了静定了。看来也许是左脑搞的鬼哦。这里且看看阳明先生怎么回答的,他回答道:“天地气机,本来就没有一息的停息。阴阳消长生生不息,不断地变化的。然而似乎是有个主宰的,可是这个主宰又不是某个神的主宰。”就比如说蛀虫在木头里面吃,到了一定的程度劈开来看看,似乎这个虫子懂得很多东西似的,顺着虫子吃过木头的痕迹一看,好像是写着什么字的,还是画了什么。正所谓如虫御木,偶尔成文。好像有所主宰,可是又找不到的。先生又说道:“似乎有个主宰,所以能够不先不后,不急不缓,虽然千变万化,而主宰似乎也没有什么变化的,人要靠这个冥冥之中的主宰而生存的。”人类对大自然的敬畏由来已久,以为有个神在主宰着这个世界的。也许心即是神,心即是道,心即是佛的。对于社稷或者个人的命运而言,似乎都是冥冥之中句注定了的。对于这个问题,佛家所说的因缘可以解释的很好了。对于社稷来说也是有生有灭的,也是有一定的气数的,有其内在的生生不息的变化的规律,这个是内因。还有一些外缘的,这个外缘是有些不确定的因素的,这些外缘的发生也是比较无常的,可是有可能会改变历史的。明代李成梁当初如果在努尔哈赤比较弱小的时候就消灭掉了,也许就不会有后来的清军入关了。也许崇祯没有杀掉袁崇焕,也许就不会发生那么多的变数了。也许崇祯一开始就当了皇帝,而不是那个做木匠活的哥哥,也许会为明朝的中兴赢得时机的。可是似乎又有宿命的,自从崇祯上台以后,自然灾害连连,内忧外患。天象似乎也显现了明朝将遇到了大的困难了。似乎天命是不可违的了?可是有个家喻户晓的故事,也就是袁了凡,本来算命先生说了寿命多长,命中无子,做官做到什么程度。一切似乎都是很准的,所以一开始了凡先生信命了,坐在那里发呆了,既然已经什么都定了还瞎忙活干什么呢?后来有个禅师给他开解了,说命运是可以改变的,只要坚持做满三千件善事。他就坚持不断地做善事,做一件就记录一件。后来果然命运发生了很大的变数。由此可见因缘如同阴阳相搏,不是东风压倒西风,就是西风压倒东风了的。有可能阴盛阳衰,也有可能阳盛阴衰的,这个都不是什么定数的。比如说到国家,商汤即位的时候,发生了连续七年的大灾荒,他亲自坐在柴火堆上向上天求雨。把所有的罪过都放在自己的身上,祈求上苍不要惩罚百姓的。如此顺利渡过了灾荒的。崇祯皇帝还是比较能干的君主的,可是还是逃不过宿命,可真是一声叹息。还是收收笔来接着听听阳明先生怎么说吧。先生又说道:“如果主宰定的时候,和天运一般运转不息,虽然对外应酬的事物有千变万化,也能够保持从容自在,以不变应万变。心为天君,天君如果泰然自若,常处于静定,全身都会听令的,各司其责,身体就健康了。从来还没有见过精神枯槁,而疾病不侵害的人的。也就是说心为一身的主宰,如果心定了,一切就好了。如果没有心这个主宰,只是让私欲肆无忌惮,气机也是奔放乱动了,如何不忙呢?”阳明先生教弟子要管好自己的心,这样就不会妄想纷飞了,也不会有事无事就瞎忙活了。如果能够让自己的心处于静定的话,就无事了。 

106.为学大病

【原文106】先生曰:“为学大病在好名。”侃曰:“从前岁,自谓此病已轻。此来精察,乃知全未。岂必务外为人?只闻誉而喜,闻毁而闷,即是此病发来。”曰:“最是。名与实对,务实之心重一分,则务名之心轻一分。全是务实之心,即全无务名之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮,安得更有工夫好名?”又曰:“‘疾没世而名不称’,‘称’字去声读,亦‘声闻过情,君子耻之’之意。实不称名,生犹可补,没则无及矣。‘四十五十而无闻’,是不闻道,非无声闻也。孔子云:‘是闻也,非达也。’安肯以此望人?”

【注解106】先生说道:“为学最大的毛病在于好名。”阳明先生一语中的,我们为学的人是不是该深刻反思一下自己的。我也是自惭形愧呀。不过有些朋友劝我说,你可以早点去推广呀,去出书呀,我说不着急,先把事情做好先。虽然如此,可是扪心自问,还是好名利的。薛侃说道:“从前年开始,我自己感觉我这个病好像已经变轻了一些了。可是最近自己仔细省察,这才知道这个毛病还完全没有去掉的。岂止是对外做出不好名的样子就算是不好名了的?只要听到赞誉之声就很开心,听到毁誉之声就觉得郁闷了,这个也是此病在发作的。”先生说道:“就是的,你说的对的。名要符合于实的,务实的心重一分,那么务名之心就会轻一分了。如果全是务实之心,即全没有了务名之心了。这么看来务名和务实似乎互为阴阳的,阴阳消长的。如果务实之心像饥饿了要找吃的、口渴了要找喝的,如果这样如饥似渴的,哪还有什么闲工夫去好名呢?”先生又说道:“孔子说,君子担心的是去世了,可是名不能跟实相称的。这个‘称’字是去声读法。并不是说担心终其一生而名声不够被人称扬,死了以后名声都不能够被人称道,不能够成名。不是这么理解的,那就误解了孔子圣人的意思了。也就是说如果在外面的名声胜过才情,胜过了实在,这是君子的耻辱的。如果实不能够与名望相称,还在活着的时候,还可以去弥补的,可是死去了就来不及了的。”就像朱熹先生晚年就很后悔的,也许担心误人子弟了。可是已经晚了,弥补的时间不够了,留下了终身的遗憾了。有许多人也许一开始写作的时候信心满满的,可是后来有了更高的领悟之后,把前面的书稿付诸一炬的,免得误人子弟的。先生又说道:“孔子说,‘四十五十而无闻’,这里是说四十五十岁了还不闻道的,并不是说没有名声的。孔子是耻于虚名的。子路曾经问过孔子,是不是在邦国、在私邑都有名望,这就是达了。可是孔子说这不是达的,这只是名声而已。上达于道,这样才能称之为达。君子应该要务实的求于道,务实的去做学问的,安肯把所有的希望都寄托在别人的身上呢?求道做学问,做到什么程度自己心里最清楚了。难道别人说一声好,就好了吗?说一声不好就不好了吗?把自己的命运寄托在别人的身上,难道这样很牢靠吗?”

107.薛侃多悔

【原文107】侃多悔。先生曰:“悔悟是去病之药,然以改之为贵。若留滞于中,则又因药发病。”

【注解107】薛侃经常悔过。先生说道:“悔悟是去病很好的药的,然而要以改过为贵的。光悔悟而下次丝毫没有改变,这样的悔悟也是没有太大的用处的。如果经常处于悔悟之中,经常的懊悔自责,长久的滞留心中不去,这样也许反而会因为这个良药而生病的。”药是用来治病的,如果执着于药,也许会因为药而又徒增新病了。薛侃同学是个好同学,经常地反省自己的,悔过自己,可是万事还是要适度的。如果机械的理解了三省吾身,那么反而因为这个而生病了。

108.以精金喻圣

【原文108】德章曰:“闻先生以精金喻圣,以分两喻圣人之分量,以锻炼喻学者之工夫,最为深切。惟谓尧、舜为万镒,孔子为九千镒,疑未安。”先生曰:“此又是躯壳上起念,故替圣人争分两。若不从躯壳上起念,即尧、舜万镒不为多,孔子九千镒不为少。尧、舜万镒,只是孔子的;孔子九千镒,只是尧、舜的,原无彼我。所以谓之圣,只论‘精一’,不论多寡。只要此心纯乎天理处同,便同谓之圣。若是力量气魄,如何尽同得?后儒只在分两上较量,所以流入功利。若除去了比较分两的心,各人尽着自己力量精神,只在此心纯天理上用功,即人人自有,个个圆成,便能大以成大,小以成小,不假外慕,无不具足。此便是实实落落,明善诚身的事。后儒不明圣学,不知就自己心地良知良能上体认扩充,却去求知其所不知,求能其所不能,一味只是希高慕大,不知自己是桀、纣心地,动辄要做尧、舜事业,如何做得?终年碌碌,至于老死,竟不知成就了个甚么,可哀也已!”

【注解108】弟子德章问道:“听了先生所说的精金来比喻圣人,以分两来比喻圣人的分量,以锻炼来比喻学者所做的功夫,最为贴切了。可是听您说尧、舜为万镒,而孔子为九千镒,我还是有些疑问的,久久不能安心的。”为什么尧舜是万镒,而孔子就是九千镒呢?在学生心里,孔子的地位是很崇高的哦。

先生回答道:“这又是只是在躯壳上面去起心动念了,来替圣人争分量了。是不是觉得有点不公平还是怎么呢?如果从躯壳上去起念,那么尧舜万镒也不算多的,孔子九千镒也不算少了。请注意了,尧舜万镒,其中也有孔子的份;孔子九千镒,也有尧舜的份的,本来是没有彼此的,不分你我的。天地万物本来一体,既然如此,世间所有的人也都是一体的,不管是凡还是圣。无缘大慈,同体大悲。只是有个我的执着在里面,所以有这个分别心了的。孔子的心和尧舜的心也并没有什么不同,都是存天理的了,都是去了人的私欲了的。既然人人皆可为尧舜,孔子的修为,此心已与尧舜无异了。”当然话说回来了,相比来说,佛陀私欲已经去尽了,而尧舜和孔子未必就去尽了的。先生又说道:“所以说称之为圣,只是论精一的,也就是此心是否纯天理了。前面有个比方,精一比喻白大米,这个白大米也可以作为此心的比喻的。如果能够做到心如明镜,也就是大米已经加工好了。只看这个米是不是加工好了,而不论是有多少。只看这个金子的成色是不是够了,并不是看分量有多少的。只要此心纯是天理,便可以同称之为圣人的。如果拿力量气魄来比拟,那怎么可能完全相同呢?也没有什么可比性的。后儒只是在分量上来较量,所以不免就流入了功利之中了。如果除去了分量的心,各人都只是尽着自己的力量精神,只在此心纯天理上做功夫。如此就能够人人自有,人人能够修行圆满,便能够大有大成,小有小成。这样就不需要外求了,也不需要羡慕于外了。个个人都无不具足了。尧舜这样的帝王修行也是圆满自己,有大成,能够治理国家;世间百姓修行也能圆满自己,能够达于道了,安贫乐道,也不亦乐乎的,这样也是小有小成的。如果得道了,还能够给人讲解只言片语,也是功德无量了的。”

先生又说道:“以上所说的就是实实在在的能够落实的功夫的,也是能够发明本有的明德,发明本有的善心,而使得身心都至诚的事情了。后儒不明圣学,不知道在自己心地良知上下功夫的,不知自心就有良知良能的,只需要在上面体认扩充就可以了。却整日的对外驰求,去求他们所不能知道的,去求他们不能做到的。这样对外求也许很难求的到的。一味只是追求些高大上的东西,而不会在此心上下功夫的。殊不知如果自己是桀纣的心地,动辄就要做尧舜的事业,怎么样做得了呢?还有个德要配位的问题呢?假如德行不够,即使放在尧舜的位置上面,还是做不好的。如果德行够了,自然就有了福报了。终年忙忙碌碌,以至于老死了,竟然不知成就了个什么东西了,可真是可悲呀。”一辈子几十年很快的,忙忙碌碌到头来两手空空而去,还是稀里糊涂的走的,这样多可怜呀。所以要去做一件大事,也就是求道的。  

109.体用一源

【原文109】侃问:“先儒以心之静为体,心之动为用,如何?”先生曰:“心不可以动静为体用。动静,时也。即体而言,用在体;即用而言,体在用。是谓‘体用一源’。若说静可以见其体,动可以见其用,却不妨。”

【注解109】薛侃问道:“先儒有说以心的静定为体,而心的发动为用,这句话对吗?”先生回答道:“心不可以以动静来论体用的。动静在于时,在于对外展示的方式不同而已。对于在体而言,用也在体中了。对于在用而言,体已经在用之中了。这就是所谓的体用一源了,并不是有什么区分的。如果说在静定中可以见其本体,动起来可以见其用,这么说倒是无妨的。”阳明先生这么说,跟六祖对于定慧的阐述还是很类似的。即慧之时定在慧,即定之时慧在定。各位学道的人,不能说定为体,而慧为用,先定发慧,先慧发定,各有分别,如果以此来看,法有二相,就不能圆融了。打个比方吧。蜡烛还没点燃的时候,这时候类似于定;也类似于静;蜡烛点燃以后,发出光来,这时候类似于慧;也类似于动。可是蜡烛和光并不是分开来看的。蜡烛点燃了变成光,也就是能量,本来也都是一体的。再比如爱因斯坦的质能方程,质量减少了,就变成能量了,质量和能量本来也是一体的。心为一身之主,五官各司其职,不能说五官是五官,而心是心,这样分开来看,他们可都是一个整体来的,组成起来才能成为一个完整的人的。  

110.上智下愚

【原文110】问:“上智下愚,如何不可移?”先生曰:“不是不可移,只是不肯移。”

【注解110】薛侃问道:“孔子说,有两种人不移,第一种是上等智慧的人,上等根器的人;第二种是下等根器的人,也就是愚昧的人。为什么这两种极端的人不可移其秉性呢?”先生回答道:“不是不可以移动其秉性,只是不肯移罢了。”对于修行很高的人来说,已经不退转了,世间污浊的事情已经很难移动其秉性了。这些人已经见道了,起码已经找到了信心了,是很难去改变他了的。对于下等根器的人,内心被物欲遮蔽比较严实,冥顽不化,很难去教化和改变的。正所谓佛渡有缘人,不可以强求的,这一类就是不能强求的。即使是愚人,只要志向坚定,肯去改变,肯下功夫去修行。能够以十年磨一剑的毅力去做,能够以铁棒磨成针的

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  • 第二章 门人陆澄录


    15.主一之功

    【原文15】陆澄问:“主一之功,如读书,则一心在读书上。接客,则一心在接客上。可以为主一乎”?先生曰:“好色则一心在好色上。好货则一心在好货上。可以为主一乎?是所谓遂物。非主一也。主一是专主一个天理”。

    【注解15】陆澄问道:“主一的功夫,如读书的时候,一心就在读书上。迎来送往的时候,一心就在待客上。这样可以算作主一了吧?”

    先生听了反问他一下,让他自己反思,然后自己再给出答案。先生反问道:“如果好色就一心都在好色上,好货财就一心在货财上。这样难道也可以是主一的功夫吗?这个只不过是所谓的心随物转罢了。不能算是主一的功夫的。主一是专主一个天理,无有物欲的。”

    注意了这里阳明先生教我们主一的功夫了。列举的这几个主一的例子,实则都没有主一的。读书可以有妄想,要看读的什么书,随着书里面写的内容不断地有妄想。待客可以有许多妄想,比如跟客人聊天,内心还会想着各种事情。好色和好货更不用说了,虽然说是做一件事情,可是心并没有能够主一。如果作什么事情的时候,内心都处于静定状态,仅存天理,无有物欲的妄想,如此可以说是主一了。比如,专念阿弥陀佛,如此渐入静定可以称之为主一的。

    16.问立志

    【原文16】问立志。先生曰:“只念念要存天理,即是立志。能不忘乎此,久则自然心中凝聚。犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存。驯至于美大圣神,亦只从此一念存养扩充去耳”。

    【注解16】这个门人可真是够会问的,可都是问的这些做功夫的事情。这次他问阳明先生立志的问题。

    先生回答道:“只要念念中存乎天理,即是立志了。如果能够念念不忘天理,久了自然就会在心中凝聚。这就像道家所谓的结圣胎。这就使得天理之念能够常存于胸。别看这一念很小,可是要驾驭的好,修到美大圣神的境界,也只是由这一念存于天理而养浩然之正气扩充去而已。”

    美、大、圣、神这个是从孟子中来的,总之就是比较高的境界了的。阳明先生如此说,似乎一点都不虚的。不管是道家还是佛家,只要把念头的管好了,也就不简单了。这念头虽小,却可以四两拨千斤的。念一声阿弥陀佛,即是无上甚深禅的。

    17.因病而药

    【原文17】“日间工夫,觉纷扰则静坐。觉懒看书则且看书,是亦因病而药。”

    【注解17】先生说道:“每天做功夫,如果觉得纷扰不能安静就静坐。如果觉得懒得看书就权且去看看书吧。这个也是对病下药的。”

    也许有些人会觉得有疑问的,怎么懒得看书还去看书呢?是不是注解反了呢?从这一句来看,这么解是对的。

    如果心里面纷扰,妄想纷飞,这是安静不了,就去静坐,让心安静下来。当然这个静坐不是枯坐的,坐在那里,妄想还继续纷飞。还在想着名利,还在想着许多的事情,这个不算是静坐的。

    静坐需要制心一处,也就是前面说的主一的功夫。把心安放在佛号上也可以的,这样纷扰的念头就会慢慢的安静下来了。并不是说念头纷扰,很烦恼就不去静坐;并不是说懒得看书,心烦意乱就不去读书。这个是针对性的对病下药的。

    18.相下得益

    【原文18】“处朋友,务相下则得益。相上则损。”

    【注解18】先生说道:“与朋友相处,务必要谦下相待,如此的互相得益。如果彼此攀比,则互相受损的。”

    不仅是朋友之间相处如此,邦国外交也是如此。《道德经》中还特地提到这个的,两国邦交,大国宜下。大国是想小国归附,而小国是想依附大国保全自己,侍奉大国的。

    权位高的反而更应该谦下的放下身段的。朋友之间也是如此,越是身居高位,越是家财万贯,越是学富五车的,越应该把身段放低来交友的。如果由于富贵而骄,就会引来祸害了的。福祸互为阴阳,福祸是可以互相转换的。有祸患伏在富贵之中,有富贵依着祸患的。  

    19.好名之病

    【原文19】孟源有自是好名之病。先生屡责之。一曰警责方已。一友自陈日来工夫请正。源从傍曰:“此方是寻着源旧时家当”。先生曰“尔病又发”。源色变,议拟欲有所辨。先生曰:“尔病又发”。因喻之曰:“此是汝一生大病根。譬如方丈地内,种此一大树。雨露之滋,土脉之力,只滋养得这个大根。四傍纵要种些嘉谷,上面被此树叶遮覆,下面被此树根盘结,如何生长得成?须用伐去此树,纤根勿留,方可种植嘉种。不然,任汝耕耘培壅,只是滋养得此根”。

    【注解19】孟源同学有自以为是,爱慕虚名的老毛病。先生屡次批评他了,还是没有能够改过来的的。有一天刚刚警告训责完了。一位朋友自己陈述近日来求道做功夫的情况,有些疑问想请先生指正。

    孟源同学可真是不安分的,心直口快在旁边说道:“你这也叫功夫呀,只不过是我孟源原先的旧家当而已,很久以前我都全部遇见过了的。”

    先生说道:“你这个病可又犯了呀。”

    孟源听了老师这么批评,还是害怕了,脸色刷的一下都变了,正想去辩解。

    先生又说道:“你的病又犯了的。”

    先生接下来打了个比方道:“这是你这一生最大的病根了的。比如说一块一丈见方的地里,种了一棵自以为是的大树。雨露的滋养,土地的肥沃,只能滋养得了这个大根。”

    先生又说道:“四旁如果要想种一些好的谷物,上面被树叶覆盖着根本都看不见阳光,下面被树根盘结,根本都吸取不要什么营养,没有什么生长的空间。好的谷物如何能够生长的了呢?需要把这棵树砍掉,连须根都不要留,这样才能够种植优良的谷物的。如果不然,任由你多么的努力耕耘培育,只能是助长此根的。”阳明先生因材施教,做的这个比方蛮生动的。

    20.著述乱正学

    【原文20】问:“后世著述之多,恐亦有乱正学”。先生曰:“人心天理浑然。圣贤笔之书,如写真传神。不过示人以形状大略,使之因此而讨求其真耳;其精神意气言笑动止,固有所不能传也。后世著述,是又将圣人所画,摹仿誊写,而妄自分析加增,以逞其技,其失真愈远矣”。

    【注解20】问道:“后世著述这么多,恐怕也会扰乱正道学说吧。”

    先生回答道:“人心天理浑然天成为一体。圣贤写成经典传世,只是为了把自己的实证给写下来的。也许感觉无法完全用文字和语言描述出来,只是尽可能的描摹清楚,写真传神罢了。只不过指示给世人有个大概的形状,使得世人能够循着经典去探求其真想罢了。圣人见到了实相,如同见到了一个人,要把这个人给描写清楚还是不容易的。圣人只是描写了其要点,可是精气神,音容笑貌,行为举止这些也许无法完全形容的出来的。”

    先生又说道:“后世著述,按照圣人所画的画像,又进行模仿描摹,不仅仅如此,还妄自分析进行加减,以显示其技艺的高深,这样失真就更加严重了的。”

    一句道听途说的话,如果经过许多的人的口,也许许多人会妄自加减,这样就完全都变了。圣人的经典也是如此,原滋原味的还能保存其真。可是不断地有人著述,有人又根据这个著述进行著述,就很难知道圣人本来讲的是什么了。如果得道的人比如文中子和孔子这样的圣人来著述可能还好,如果根本没有得道,就看不懂经典的本意,又要勉为其难的去著述就麻烦了的。

    比如朱熹根据圣人所写的,有自己的理解和描摹,描摹错了,后人在朱熹上搞的都偏了。

    21.应变不穷

    【原文21】问:“圣人应变不穷,莫亦是预先讲求否”?先生曰:“如何讲求得许多?圣人之心如明镜,只是一个明,则随感而应,无物不照。未有已往之形尚在,未照之形先具者。若后世所讲,却是如此,是以与圣人之学大背。周公制礼作乐以示天下,皆圣人所能为。尧舜何不尽为之,而待于周公?孔子删述六经以诏万世,亦圣人所能为。周公何不先为之,而有待于孔子?是知圣人遇此时,方有此事。只怕镜不明,不怕物来不能照。讲求事变,亦是照时事,然学者却须先有个明的工夫。学者惟患此心之未能明,不患事变之不能尽”。曰:“然则所谓‘冲漠无朕而万象森然已具者,其言如何?”曰:“是说本自好,只不善看,亦便有病痛”。

    【注解21】问道:“圣人能够应变无穷,圆融通达,难道是预先都准备好所有的应变的东西吗?怎么这么厉害呢?似乎无所不知,无所不晓的。”

    先生回答道:“如何能够预先讲求得了那么多呢?也完全没有必要的。圣人的心如同明镜一般,只是一个明的,物来则应物去不留。对外感受到什么就回应什么,无物不照的。并没有以往的物形保存在里面的,还没有照的物形是不会先在里面预先准备好的。若如后人所讲,圣人对什么都预先准备好了,预先讲求了,这和圣人之教是大相违背的。辜负了圣人的教诲了。”

    先生又说道:“周公制定礼乐以示天下,这是以前的圣人所能做的事情,尧舜为什么不把它都做完了呢,还要等待周公来做吗?孔子删述六经以诏高万世。这个也是孔子之前的圣人能够做的,周公怎么不先去做了呢?难道还要等待孔子来做吗?应该要知道圣人会针对当时的实际情况,有不同的做法,时势和做事的方法是匹配的。”

    先生又说道:“我们应该担心的是镜子不够明亮,而不要担心物来了不能照。只要担心我们的心不够明净,而不要担心自己没有智慧。世儒讲求对时势有所应变,这个其实也跟镜子照东西类似的,学者应当先要有个明的功夫。如果心明了,就能够随时应变了。也就是说尧舜放在周朝,他们的心如明镜,也可以针对当时而做出应变的。学者只要担忧此心没有能够发明,而不要担心事情变化而不能完全应对。”

    又问道:“然而程颐说的:‘冲漠无朕而万象森然已具者,这句话说的对吗?”

    先生回答道:“他这么说本来是很好的,只是比较容易让人费解,也就有了问题了。”程颐说的这句话也许是说,大道太虚而无有形迹,可是似乎又有万物万象已然在其中了。道生一,一即太极。太极生两仪。两仪即阴阳,而万物负阴而抱阳。

    22.义理无定在

    【原文22】“义理无定在,无穷尽。吾与子言,不可以少有所得,而遂谓止此也。再言之十年,二十年,五十年,未有止也”。他日又曰:“圣如尧舜。然尧舜之上,善无尽。恶如桀纣,然桀纣之下,恶无尽。使桀纣未死,恶宁止此乎?使善有尽时,文王何以‘望道而未之见’?”

    【注解22】先生说道:“大道的义理无有定数。”要想给大道固定的描述来形容,也不好怎么形容哦。可想而知了,佛家用空来形容,道家用无来形容,可是连空和无也都不能执着的。不能执着空和无,也不能执着于有。不是绝对的有,也不是绝对的无。我们往往被固定的思维模式所束缚的,比如以前西方的地球中心说,太阳等都绕着地球转动的。地球中心说已经被哥白尼打破了的,可是自我中心这个观念更是难以打破的。如果打破了我的执着,打破了以自我为中心,就能够得道了的。

    先生说道:“义理也是无穷尽的,无法完全描述的完。我跟你说了一些,可是你不可以以为就是这些了,就此就停止了的。也许我再说十年,二十年,五十年,还是说不完的。”世间有八万四千法门,如何能够说的完呢?佛陀说法四十九年,说法无数。然而虽然阳明先生说义理无穷,说也说不完,可是这一切又了不可得。也难怪,佛陀会说法妙难思。慈悲世人受苦,所以才出来说法的。可是后来佛陀说,自己未曾说一法。

    有一天阳明先生又说道:“即使圣人如尧舜这样的,然而尧舜之上,善也是无穷尽的。”尧舜已经是很贤善的君主了的,善还是无止境的。所以圣人还在不断地反省自己,越做越好的。

    先生又说道:“即使恶如桀纣,然而桀纣之下,恶也是无穷尽的。假如桀纣没有死,他们所作的恶难道就止于这些了吗?假如善有穷尽,周文王为什么说‘望道而未之见’?”

    周文王对待百姓,如同他们受了伤一样,总是同情抚慰;已经见了道却像没有看见一样,总是不断求道。圣贤修道什么是究竟,也许到了涅槃,无上正等正觉,大彻大悟了才是究竟的。修行还是有个最后的境界的,然而大彻大悟之后,就会明白无穷的义理,有无上的智慧。这个也是至善的境界了,可是有了这些还要普度众生,为善还是没有穷尽。

    23.遇事不同

    【原文23】问:“静时亦觉意思好,才遇事便不同,如何?”先生曰:“是徒知静养而不用克己工夫也。如此临事,便要倾倒。人须在事上磨,方立得住;方能静亦定,动亦定”。

    【注解23】问道:“我在安静的时候觉得自己的想法都很好,可是遇见事情了就不是那么回事了,这是怎么回事呢?”

    先生回答道:“你也许只是知道静中涵养而不知道做克己的功夫的。如此真遇见事情了,就扛不住了。人需要在事上去磨砺自己,这样方能站得稳;如此才能在安静的时候也能够有定力;遇事在动中也能够有定力的。”

    这个是修行求道做学问的人普遍的困扰。比如躲在深山老林,在寺庙里面还是好好的,比较安静也没有什么烦恼。可是到了社会上面了,遇见了许多烦恼和棘手的事情了,就很难能够静心了。

    也许应该多学学阳明先生的知行合一的。既能够知道,而且还能去做的比较好。人还是需要在具体的事情上进行磨砺的。比如要有定力,在闹市里也能够入定,那是真定的。

    24.上达工夫

    【原文24】问“上达工夫”。先生曰:“后儒教人才涉精微,便谓上达未当学,且说下学,是分下学、上达为二也。夫目可得见,耳可得闻,口可得言,心可得思者,皆下学也;目不可得见,耳不可得闻,口不可得言,心不可得思者,上达也。如木之栽培灌溉,是下学也;至于日夜之所息,条达畅茂,乃是上达,人安能预其力哉?故凡可用功可告语者皆下学,上达只在下学里。凡圣人所说,虽极精微,俱是下学。学者只从下学里用功,自然上达去。不必别寻个上达的工夫”。

    【注解24】问阳明先生什么是“上达工夫”。正所谓形而上谓之道,形而下谓之器。上达于道,而下为器。这个问题也不简单的,也就是如何上达于道的功夫,这个同学还真是挺上进的。

    先生回答道:“后儒教学子,初步涉及精妙处,就说上达于道之学不应该去学的,还是好好学好形而下的学问吧。这是人为的分为形而下的学、上达于道的学问的,本来是一个学问,却人为的分为二了。”

    先生又说道:“眼睛可以看得见,耳朵可以听得到,嘴巴可以说出来,心可以想得到的,这些都可以称之为形而下的学问的。”

    先生又说道:“眼睛看不见的,耳朵听不到的,嘴巴说不出来的,心里想也觉得不可思议的,这样的学问为上达于道的。”

    先生又说道:“打个比方来说吧。比如树木栽培灌溉,这个是下学;至于树木昼夜生长,枝繁叶茂,这个是上达,人怎么能够在上达上面加于干预呢?所以凡是可以用功的,可以说出来的都是下学。上达于道的学问也含在了形而下的学问里了。”

    先生又说道:“大道虚无,只好借助语言和文字来载道,而语言文字也是属于下学。我们可以通过研读载道的经典文字,来上达于道。凡是圣人所说的话,虽然极其精微,可是都是下学的。学者只要从下学里面用功,自然就可以上达于道去了。不必另外在寻找一个上达于道的功夫的。”

    圣人所说的话,比如佛陀所说的,记录为佛经了。佛经是非常精妙的,可以指导我们解脱之道。然而就算是经典,这些也只是语言文字。六祖曾经说过:法尚应舍,何况非法?佛法本来是医治世道人心的良药,如果执着于药而为病,这也是不可取的。对于佛法的执着,这个也是可取的。如果已经过了河,就不必背着船走路了。

    25.持志如心痛

    【原文25】先生曰:“持志如心痛。一心在痛上,岂有工夫说闲话、管闲事。”问:“‘惟精惟一’是如何用功”?先生曰:“惟一是惟精主意,惟精是惟一功夫,非惟精之外复有惟一也。‘精’字从‘米’,姑以米譬之:要得此米纯然洁白,便是惟一意;然非加舂、簸、筛、拣惟精之工,则不能纯然洁白也。舂、簸、筛、拣是惟精之功,然亦不过要此米到纯然洁白而已。博学、审问、慎思、明辨、笃行者,皆所以为惟精而求惟一也。他如博文者即约礼之功;格物致知者,即诚意之功;道问学即尊德性之功;明善即诚身之功:无二说也”。

    【注解25】孔子圣人要弟子为君子儒,而非小人儒。君子儒有志于道,而小人儒为了功名。

    先生说道:“持志于道如同心痛。如果心痛了,其它的都没有心情去顾及了,一心只痛上了,哪里还有什么功夫去说闲话,管闲事呢?”阳明先生这个比方说得好的,这也就是前面提的主一的功夫的,专心于一处,无事不办的。

    问道:“‘惟精惟一’是怎么做功夫的呢?”

    先生说道:“惟一是惟精主意,惟精是惟一功夫,并不是惟精之外还有一个叫惟一的东西。”我们要打磨一面生锈的铜镜,要有一个惟一的主意,要不这里打磨一下,那里打磨一下,进展也不会很快的。所以说惟一是惟精主意。打磨镜子要在一个地方不断地努力,功夫做到精深,所以说惟精是惟一功夫。如果不专一也不能精深。

    先生说道:“‘精’字有个‘米’字偏旁,这里姑且以米来譬喻吧:如果要得到大米的纯然洁白,这就是惟一意。” 惟一就是专一的要得到这个结白的大米了,不想着其它的了。

    先生又说道:“然而如果不是增加舂、簸、筛、拣这些惟精的功夫,就不能得到纯然洁白的大米的。舂、簸、筛、拣这是惟精的功夫,然而我们不是为了要前面的功夫,我们是要米到纯然洁白而已。” 舂、簸、筛、拣这些惟精的功夫,也都是精深的功夫的,只是不同的功夫套路罢了,都是要精深的。

    先生又说道:“博学、审问、慎思、明辨、笃行,这些都是惟精的功夫的,如同加工大米的那些功夫的,这些也都只是为了求惟一。也就是求于道,有志于道的。也就是为了此心的洁白纯净的,为了发明此心的。”做学问的这个功夫,也就是精深的功夫的。如果没有专一的做学问,也不能够精深的。

    先生又说道:“如果发明了本有的明德了,就可以照天照地了。这里说的惟一是惟精主意,也就是说惟一是惟精想要的东西的,目标专一。惟精是惟一功夫,对于求道而言,惟一就是得道,而惟精就是精进求道的精深功夫的。”

    先生又说道:“其它的还有博文即约礼的功夫;格物致知为诚意的功夫;道问学为尊德性的功夫;明善为诚身的功夫:这些也类似于惟精和惟一的关系的。”

    26.知行不分

    【原文26】“知者行之始。行者知之成。圣学只一个功夫。知行不可分作两事。”

    【注解26】关于知行合一,之前徐爱同学记录的比较清楚。知和行也不能完全分开来讲的。如果会得其要义,也就是说如阳明先生那样得道了。

    只要说一个知已自有行在,只要说一个行已自有知在。古人之所以既说了知又说行,只是为了破除世人的偏颇的,对症下药罢了。

    世间有这么一种人,懵懵懂懂的任意去做,全然不觉知而妄作,所以必先说个知,方才行得好。比如修行求道,如果不知方向,可是还是按照圣贤教的、按照经典教的老老实实去行善做功夫,这样总有一天会知的。当然如果知了,去修行去做,就更加的好。

    又有另外一种人,光是悬空去思索,而不去躬行修行的,只是在揣摩,所以必要说一个行,这样方能促进其知。

    打个比方,知行如同在走路,大道上面风景秀美,小道也有别样的景致。在开始的时候,也许并不知道路上会有什么,经历什么,终点在哪里,有没有终点。开始时候就在那里浮想联翩,这只是在空想而不是真知,没有行动。边行、边知的越多,见到的也越多,悟得越多,行完了知也完了。这好比修道的道路,也好比人生的道路的。

    阳明先生说道:“知是行的开始,知能促成行。如果不知,也许就没有那么坚定的去行。如果是明心见性了,得道了更好了,更加的坚定,不会有怀疑了。圣学只是一个功夫,而不是有两个功夫的,知行不能分开两个事情来看的。”

    27.曾点言志

    【原文27】漆雕开曰:“吾斯之未能信”。夫子说之。子路使子羔为费宰。子曰:“贼夫人之子”。曾点言志,夫子许之。圣人之意可见矣。

    【注解27】这句话应该是阳明先生引用孔子圣人说的话来教弟子的。这句话涵盖了《论语》里面的三段话了的。

    漆雕开是孔子的弟子,有人要推荐他去做官,可是他却说,老师给我讲的东西,我信心还没有很坚定的,还没有学好,现在不愿意去做官的。孔子听了很开心的。对于孔子来说,弟子们不要怕没有官做,就怕自己的道行不行,就怕自己没有学好。

    子路让子羔去做费邑的长官,孔子就不太高兴了,还没有学好就去做官。子路还狡辩说,可以去为政的过程中学习的,孔子就狠狠的批评了他的,这是害人子弟的。

    孔子曾经跟自己的几个弟子一起海阔天空的谈论志向的问题,其中还包括了曾参的父亲曾点。曾点说了自己的志向,孔子赞许他的。

    阳明先生最后说道,根据圣人孔子的这几个例子呢,可以看出圣人的意思了。圣人的意思是要求道做学问,要求君子儒,也就是有志于道。孔子教自己的弟子不要着急去为政,只要学好了,就根本不怕没有官做的。如果只是去跟一些恶人为虎作伥,那还不如不做官呢。

    28.宁静存心

    【原文28】问:“宁静存心时,可为未发之中否?”先生曰:“今人存心,只定得气。当其宁静时,亦只是气宁静、不可以为未发之中。”曰:“未便是中,莫亦是求中功夫?”曰:“只要去人欲、存天理,方是功夫。静时念念去人欲、存天理,动时念念去人欲、存天理,不管宁静不宁静。若靠那宁静,不惟渐有喜静厌动之弊,中间许多病痛,只有潜伏在,终不能绝去,遇事依旧滋长。以循理为主,何尝不宁静?以宁静为主,未必能循理。”

    【注解28】问道:“《中庸》上说:喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。宁心静气的时候,是否可以称之为未发之中呢?”

    先生回答道:“现在的人宁心,只是为了静气,把气定下来。当看到他们宁心静气的时候,也只是气宁静,还不能妄称之为未发之中。”阳明先生这么说,由此可见这个未发之中还是比较难达到的哦。人的气血如同苏打水一样,动则生阳气,动起来气就冒出来,气就足了的。

    问道:“未发就是中,莫不是未发是求中的功夫呢?”

    先生回答道:“只要是去人的私欲、存天理的,这方才是功夫。宁静的时候念念去人私欲、存天理;动起来的时候也念念去人欲、存天理,不管宁静还是不宁静,这样的都是求中的功夫。”看来这里的宁静是指不动安静,而不是心的安静。佛家有动中禅,就是在动中修禅,不一定要宁静的。行住坐卧,都在定中,这样才是真的宁静。只是表面的宁静,而内心波澜起伏,这个不能称之为宁静的。不管怎么动还是静,念念都在定中,这样就是求中的功夫了。

    先生又说道:“如果一味的喜欢宁静,就会渐渐养成喜爱静而厌恶动的弊病了。”有些人喜欢打坐,打坐的时候妄想纷飞,还是安静不下来,可是还是坚持让自己去打坐。这个精神是很可贵的。可是不要只是枯坐,而是心也要在静定中。“外离相即禅,内不乱即定”,并不是傻坐在那里就是定的。

    先生又说道:“如果只是一味的喜欢静,中间许多病痛,只是潜伏在那里的,还没有解决的,最终还不能绝去。还不能去掉累劫以来的习气的。一遇见什么事情,也不能静定了,就乱了。如果一味的喜欢静,躲在寺庙还是什么地方,这也够安静了,可是遇见事情的时候,依旧妄想纷飞,心烦意乱了。这个不能算是真功夫的。如果以遵循天理为主,何尝不在宁静当中。如果只是喜欢宁静为主,不喜欢动,未必能够遵循天理的。”宁静不宁静,关键在于心的。如果心能够在静定之中,不管是怎么动,都是宁静的,都是未发之中的。比如武术之中的站桩,这个是基本功来的。如果光学拳脚功夫,而不学内功,到老一场空的。站桩并不是在那里不动才称之为站桩的,太极拳行云流水,那样也是动中的站桩的。形意拳那么简单的站桩招式,对练习内功比较好的。

    结尾的时候也许我们可以解释一下《中庸》上面的话的。《中庸》上说:喜怒哀乐还没有发出来可以称之为中;如果已经发出来了,可是能够合乎法度就称之为和。这个中起码应该是处于静定之中吧。对于佛家净土宗来说,念念阿弥陀佛,就没有功夫再想其它的事情了。念到久了,连这一句阿弥陀佛也没有了,这就是静定了。

    一缕太阳光,如果未经过三棱镜发散,就不会有七色。如果经过三棱镜发散,就会分出七色来了。如果七色比较协调,就美不胜收了,就形成了七色彩虹了的。如果不协调,就不美了的。一根竹管,如果没有开孔,可以作为定音器。可以称为胎藏,蕴含着五音的。开孔了就散发出五音了。如果协调,就会是雅正的音乐的。如果不协调就是噪音的。如果把许多不同长短的不开孔的竹管并排在一起,可以作为乐器,古代称之为比竹。如果把不同音调的人并排放在一起,就是合唱了的。一颗心没有面对外事外物,处于静定状态,这个可以称之为未发之中。如果面对外事外物而动心了,这个就是发出来了的,发出七情六欲了的。如果发出来和谐,情绪适度,就比较愉悦。如果不和谐,情绪就不健康了的,就不能称之为和的。人进化出来五色皮肤,比如黄色,白色,黑色等。如果世人比较和谐,就不会有战争和纷争的。世界和而不同,并不是要求全部相同的。如果是全部相同,则是大不同了的。所以西方的价值观不可强加给东方,东方的价值观也不可强加给西方的。

    29.孔门言志

    【原文29】问:“孔门言志,由、求任政事,公西赤任礼乐。多少实用。及曾皙说来,却似耍的事。圣人却许他,是意何如”?曰:“三子是有意必,有意必便偏着一边。能此未必能彼。曾点这意思却无意必。便是‘素其位而行,不愿乎其外’。‘素夷狄行乎夷狄。素患难行乎患难,无入而不自得’矣。三子所谓‘汝器也’。曾点便有不器意。然三子之才,各卓然成章,非若世之空言无实者,故夫子亦皆许之”。

    【注解29】上上段阳明先生有讲到孔门言志的部分。这里就具体来点评一下的。

    问道:“在《论语》里面有孔门言志。仲由、冉求志向是去做政事而公西赤是去做礼乐。他们这三个人的志向多少还是有些实用的。可是等到曾参的父亲曾点说的时候,好像是玩耍的事情。圣人却赞许了他,为什么孔子圣人会这么做呢?还是有些不理解的。”

    先生回答道:“这三个同学呀,有个一定要怎么样的意思在里面的,非得要怎么样。如果这样执着于一边的话,就必然会偏向了另外一边了。往往能够如此而不能顾及彼的。”很难说清楚什么是志向、什么是欲望和什么是理想。理想和欲望也许是一回事来的。比如如果树立挣大钱的理想,也许这是欲望来的而不是理想。如果此理想根深蒂固,也许会走偏了。也许应当有志于道,做好了自己该做的事情,就会有福报了的。佛家有分别心之说,喜欢非此即彼,非黑即白。也许实际情况并不是简单的如此的呢?也可能是非黑、非白呢?还有红色许多种颜色呢?黑白类似于八卦里面的乾坤卦,而还有其它卦呢。我们习惯性的思维,也就是这种二元对立的思维,许多时候就会让我们很难去跳出来。

    先生又说道:“曾点跟其他三位同学就不同了,他没有个什么必须要怎么做的想法。也就有点类似《中庸》里说的:‘君子安住在当下所处的位置去做事情,不去有什么非分之想。’‘当下在夷狄就安心的在夷狄,做应做的事情;当下处于患难就接受患难,去做应做的事情;君子无论处于什么状态下,都是悠然自得的。’”孔子弟子们现在所处的位置就是求道做学问的。虽然孔子圣人问志向,可是当下还是要安住在当下的位置的,去做安贫乐道的事情。学好了,时机到了,自然有为政和礼乐的事情做的。

    也许都应该活在当下吧。活在当下可不是那么简单的事情的。喝水要知道水的味道是什么的,往往我们喝水的时候,脑袋瓜里面还不知道在想什么。也许我们一辈子都未曾专心的去喝过水,不知道水的味道。活在当下,念念都存天理,去人欲。只要去做好当下的事情就好了,这个是个线头,能够理出纷乱的头绪的。比如安于当下求道,找到了道统,就可以从各种纷繁的学说中找到了头绪。阳明先生悟道了,找到了道统,这样就能够一下子理顺了古往今来的各种学说了,能够去伪存真了。比如我们头脑很多烦心事,可是专心去做一件事情,专心去念佛,专心去打坐静定,慢慢的做好了,烦心事也一扫而空了。

    先生又说道:“这三个同学就是所谓‘汝器也’,这个是孔子对子贡的评价的,这三个同学也是如此的。而曾点就有不器意思。然而这三个同学的德才,也都各有千秋的,他们都并非空谈而没有实干的,所以孔子也都赞许鼓励他们了。”形而上者谓之道,形而下者谓之器。三个同学为器之才,可以为政有用。不器这个是更高层次的赞许了,这个是往得道的方向走了。

    30.知识不长进

    【原文30】问 :“知识不长进如何?”先生曰:“为学须有本原,须从本原上用力,渐渐盈科而进。仙家说婴儿,亦善譬。婴儿在母腹时,只是纯气,有何知识?出胎后方始能啼,既而后能笑,又既而后能认识其父母兄弟,又既而后能立能行、能持能负,卒乃天下之事无不可能:皆是精气日足,则筋力日强,聪明日开,不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地,育万物,也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说,见圣人无不知无不能,便欲于初下手时讲求得尽,岂有此理?”又曰:“立志用功,如种树然。方其根芽,犹未有干;及其有干,尚未有枝;枝而后叶,叶而后花实。初种根时,只管栽培灌溉,勿作枝想,勿作叶想,勿作花想,勿作实想。悬想何益!但不忘栽培之功,怕没有枝叶花实?”

    【注解30】问道:“先生您说知识老不长进该怎么办呢?”

    先生回答道:“为学需要立足于本原,要从本原上来用力,不能使蛮劲的,逐渐就会越来越好了。仙家说修行需要回归婴儿,这也是很好的比喻了。《道德经》中说:专气致柔,能像婴儿那样吗?婴儿在母亲的肚子里面的时候,只是单纯一气,有什么知识呢?出生以后才开始能啼哭,接着能够笑,再后来能够认识父母兄弟,再后来又能够站立能够行走、能够抓东西能够背东西。最终天下的事情,几乎没有不能做的了。这都是由于精气日益充足,筋骨力量就日益增强,聪明才智也日益增长。这些可不是刚出生就能够讲求做得到的。所以也需要有个本原。”

    接下来这一句是不是有点不太通顺呢,可能记录错了一个字了,还是凑合解释了。先生接着说道:“天地各安其位,万物便生长繁育了,圣人也只是从喜怒哀乐未发的中养来。这个中还是很养人的,包括圣人。这个中也许就是静定吧,也就是禅定吧。后儒不能明白格物的真正含义,看到圣人能够做到无所不知,无所不能,就想在刚开始的时候就跟学生讲的彻彻底底,可是怎么能够完全讲的明白呢?”未发之中之前有详细讲过了的。此心在静定中涵养,就能出凡入圣了的。

    先生又说道:“立志求道做功夫,如同种树。一开始有根芽,还没有树干;等到有了树干了,还没有树枝;有了树枝了,才有了树叶,有了树叶了才有了花朵和果实。一开始种子发芽,长根的时候,只管栽培灌溉就可以了。不要想着树枝,不要想着树叶,不要想着花朵,也不要想着果实。这么想又什么益处呢?只要不要忘记了栽培的功夫就可以了,只要不断地努力做功夫,还用怕没有枝叶、花朵和果实吗?”

    在种子的时候,无法想象出来之后是什么样子的。还在婴儿的时候,也是无法想象长大了是什么样子的。知识没有长进没有要紧的,只要忙着知识的本原就可以了。这个本原就是每个人的自性,如果得道了,明心见性了,就会打开这个本原,打开这个每个人都有的宝藏了。我们要去追千里马,也许很难去追到的。可是假如我们不管什么,只是低头种植千里马爱吃的草,千里马就会自己来了的。

    31.看书不能明

    【原文31】问:“看书不能明如何”?先生曰:“此只是在文义上穿求,故不明。如此,又不如为旧时学问,他到看得多解得去。只是他为学虽极解得明晓,亦终身无得。须于心体上用功,凡明不得,行不去,须反在自心上体当即可通。盖《四书》《五经》不过说这心体,这心体即所谓道。心体明即是道明,更无二:此是为学头脑处。”

    【注解31】问道:“看书可是不能明怎么办呢?”这个同学真是谦虚,也会帮我们问问题的。

    先生回答道:“这是由于只是在文义上求索罢了,所以不能明。说白了,就是被语言文字所束缚了,要摆脱束缚的,也就是离语言和文字相的。这样还不如去多学一下以前旧的学问,以前古圣先贤留下来的经典。这些都是载道的文字的,经常看经常背诵,看得多了,解得过去了,这样也许就好了。可是如果只是停留在为学上面,即使注解的再明白,也只是停留在文字上的,终身也许都没有突破而得道的。需要在心体上面做功夫的。凡是不能明,行也不能坚定,就需要反求诸己,在自心体上做功夫,如果如此也许就能够通了。”

    先生又说道:“《四书》《五经》无非是说这个心体的,也就是说无非是讲道的。这个心体即是道。心体如果明即是道明,再没有别的了。这可是为学求道的紧要处。”

    虽然以前许多人批判《四书》《五经》,也许以前古代的确对世人的思想有所禁锢的,那也不能怪这些书,而是

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  • 第五章 答顾东桥书


    131.务外遗内

    【原文131】来书云:“近时学者,务外遗内,博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义,针砭膏肓,诚大惠也!”

    吾子洞见时弊如此矣,亦将何以救之乎?然则鄙人之心,吾子固已一句道尽,复何言哉?复何言哉?若诚意之说,自是圣门教人用功第一义,但近世学者乃作第二义看,故稍与提掇紧要出来,非鄙人所能特倡也。

    【注解131】来信中写道:“近来的学者,都只是务求于外,而不注意修行于内的,虽然博学广闻可是却抓不住要领的。所以先生特意提倡做学问要‘诚意’,正是针砭时弊,一语道破的,实在是大有功于天下的,有大恩惠于世人的。”

    先生回信:你洞见时弊到了如此的程度,还是很深刻的,你有什么办法去挽救吗?然而鄙人的心,你已经一句全部道尽了,我还有什么可以说的呢?还能说什么呢?可是我还是要强调一下诚意之说的,这可是孔子圣门教人用功的第一义的,极其重要的。可是近世的学者却把它当做第二义来看了,没有放在最重要的位置了。所以我在这里还是要稍微提出来一下,再次强调一下的,本来圣学的教法就是如此,并不是鄙人所能特意提倡的。顾东桥是江苏人的,做官做到了南京刑部尚书的。

    132.立说太高

    【原文132】来书云:“但恐立说太高,用功太捷。后生师傅,影响谬误,未免坠入佛氏明心见性,定慧顿悟之机,无怪闻者见疑。”

    区区格致诚正之说,是就学者本心,日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第,多少积累在,正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志,又未尝讲究其详,遂以见疑,亦无足怪。若吾子之高明,自当一语之下便了然矣。乃亦谓“立说太高,用功太捷”,何邪?

    【注解132】来信中说道:“先生您的学说呀,唯恐立说太高了,高度太过于高了,可能难接地气,而且也许容易让人误解的哦。你所讲的,做起功夫来,收效也太快捷了吧。后来的师徒,也许会误解先生您的意思哦,也许都会谬误相传,未免会堕入佛家明心见性,定慧顿悟这样的修行法门了,也难怪听了的人都会觉得怀疑的。”当时和后来都有许多人怀疑阳明的心学和禅很相近的。先看看阳明先生怎么回答吧,我们再来探讨。

    先生回信道:“我所说的学说,也都是传承儒家孔子圣人的学说的。并不是我自己创造出来的。区区格物、致知、诚意和正心这样的学说,也都是针对于学者的本心,在日常生活和学习中去修学的,需要去实践和躬行的,很实在的去做功夫的。这些都需要多少的次第,多少的修行的进步阶梯,还要经历多少的积累的,这刚好和空虚顿悟那样的学说相反的。”

    先生又说道:“听闻我的学说的人,本来就没有求做圣贤那样的志向,立志没有那么真切,做功夫也不会那么努力了。又没有能够仔细的听,只是听了一半,不听一半。听了以后又不能去仔细的参究和研习,所以才会有这样的疑问的,这并不足以为怪的。”

    先生又说道:“这些人自不必说了,可是像你这样高明的人,应当一语道破的那种,一下就能够说的明白的。怎么你也会说,立说太高,用功太捷,这样的话,这是为什么呢?”

    我在写这个书的时候,特别留意阳明先生对于佛老的观点,也特地请教了历史学的专家。我怀疑阳明先生内心还是接受佛老的,要不有些地方还是引用的《道德经》中的语句的。早年阳明先生多少也受了佛老的熏陶的。阳明先生既然已经得道了,明心见性了,就能够体悟儒释道本来一家的。为什么在这里说的,还是对佛老这么排斥呢?

    也许本身心学这样的学说,一开始跟朱熹的观点不同,在当时已经受到了极大的排斥的,如果再加上佛老的帽子,也许更不被别人接受了的。前面也看到了弟子由于支持心学而被罢官了的。阳明先生是不是出于这个考虑呢?这就不得而知了。之所以说理学,这个名字也许也是为了避讳佛老的字眼的。也许阳明先生还真的对佛老有点排斥,我们再往后看看吧。

    但在这里先给佛老说句公道话吧。阳明先生这么说也许有失偏颇了的。比如对于禅宗来讲有渐修有顿悟,可是并不是说禅宗就是虚空顿悟。如果没有平时的修行,没有宿世的积德行善,如何一下子就能够顿悟呢?对于上等根器的人,也是由于之前祖宗做了许多善事,积德行善感召所致的。怎么能一下子就顿悟了呢?也是积累到了一定程度,有了一定的机缘的。

    玄奘法师翻译的《瑜伽师地论》就是讲的如何从一个凡人一步步的修行提升乃至成佛的过程的。不仅是儒家,佛家也是一步一个脚印的修行的。道家也是如此的。换另外一个角度来讲,不管是儒释道,如果遇见明师,因材施教的效果也是不同的。如果跟着六祖学和跟着神秀学,也许就不一样了,六祖直指人心就会更加快捷一些的。如果跟着文中子学就会进步很快了的。不同的老师快慢程度还是不同的。跟着阳明先生学和跟着其它人学还是不同的,要不为什么大家都这么推崇心学呢?

    阳明先生早年笃信佛老,难道在他所说的一步步做功夫里面,没有佛老的功夫发生作用吗?也许阳明先生在贵州龙场悟道不是发生在寺庙里面,也不是在道观里面,难道那种悟道也就有很大的不同吗?也许只是修行的深浅层次不同而已吧。有时修为高的往下看可以看明白,修为低的往上看也许还看不明白吧。

    不管是佛家的道,还是黄老的道,还是儒家的道,这个道字也是相同的吧?如果不同为什么不用不同的字来形容呢?原始佛教经典写在贝叶上,所用的文字是梵文吧,那梵文所写的道字又是不同的吧?可是此道还是相同的吧?好了,说到这里吧。

    133.知行并进

    【原文133】来书云:“所喻知行并进,不宜分别前后,即《中庸》‘尊德性而道问学’之功,交养互发,内外本末,一以贯之之道。然工夫次第,不能无先后之差。如知食乃食,知汤乃饮,知衣乃服,知路乃行,未有不见是物,先有是事。此亦毫厘倏忽之间,非谓有等今日知之,而明日乃行也。”

    既云“交养互发,内外本末,一以贯之”,则知行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次第,不能无先后之差。”无乃自相矛盾已乎?知食乃食等说,此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心,然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶,必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心,然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。路歧之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪?知汤乃饮,知衣乃服,以此例之,皆无可疑。若如吾子之喻,是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等今日知之,而明日乃行也。”是亦察之尚有未精。然就如吾子之说,则知行之为合一并进,亦自断无可疑矣。

    【注解133】来信中说道:“先生你所比喻的知和行要并行,不宜有前后的分别。《中庸》里的‘尊德性’也许是知,而‘道问学’是行,做功夫,这两者也是并行的,并没有先后之分。知行交叉互相促进的,内外本末之间也是互相促进的,可以说是一以贯之的,并不是分开来的。”

    来信又说道:“前面你这么说我是理解了的,可是我还是有些疑问的。做功夫的次第,还是有先后的差别的。比如要先知道是食物才去吃的;知道是汤才去喝的;知道是衣服才去穿的。这几个例子都是先知后行的。似乎还没有不见到具体的物,而先有行动的事了。”

    来信又说道:“这是很细微的事情,也许很难去察觉的,仅仅是毫厘刹那之间的,并不是说的时间间隔那么长的,不是说今天知道了,明天去行的,这样间隔比较远大家比较容易知道些的。”

    先生回信说道:“既然你已经说了,知行交叉互相促进,内外本末互相影响,是一以贯之的,这就说明你已经对知行并进的说法已经没有什么疑问了的。可是你又说功夫次第,不能没有先后的差别的,你这么说不是自相矛盾吗?我以为你已经理解的很好了呢?”

    先生又说道:“知道是食物才去吃等这些说法,是尤其明白易见的。但只是你被朱熹知先行后的学说所蒙蔽了的,自己还没有觉察罢了。人必然要有想要吃的心,然后才知去吃的。这个想要吃的心即是意,也就是行的开始了。食物的味道是美味还是难吃,必然要等到入口而后才知道的,岂能不吃到嘴巴里,就已经先知道了食物的味道怎么样了呢?”

    我们来讨论下这个吃饭的事情,似乎也没有这么简单的哦,有点类似于先有鸡还是先有蛋的问题。比如米饭这个食物,我们看到了就知道是米饭,要先知道是米饭,所以去吃的。如果看到的是其它的,比如石块,就知道不是米饭,就不去吃了。似乎顾东桥这么说也是有道理的。可是似乎顾东桥没有想到这个知是需要很多行的。比如我们的祖宗要去尝试过许多的植物,知道这个米饭还是很好吃的,而且是剥去壳之后来吃更好,还要用火煮了更好吃。原来稻谷也许只是随便在野外长的,后来祖先偶尔尝试过了,知道比较好了,就大片自己来种植了。如果没有第一个尝试稻谷的祖先的行动,如何能够知呢?如果没有第一个尝试吃螃蟹的先祖的行动,如何能够知螃蟹如此美味呢?

    那照这么说是先行后知了吗?可是这个螃蟹放进嘴巴的同时,这个是个行动,可是同时也知道是否可吃了呀。似乎又不分前后的哦。这个是宏观的时间大尺度的来看知行并无先后,而微观来看也是并无先后的。也就是吃的同时,也就知道了食物是什么味道了,能不能吃了。如此看来是无先无后的。这正如无善无恶,无生无灭,无生无死。看来吃饭还是比较复杂的一件事情了。

    我们讨论了很长时间的先有鸡还是先有蛋的问题,约有千年了吧,似乎在这里也要有个了结了吧?现在的鸡并不是以前的鸡,现在的蛋也不是以前的蛋了,两者都是不断地并行进化前行的。正如知行并进合一。正如有无相生,难易相成。如果没有无,就没有有。如果没有难,就没有易;如果没有行,就没有知;如果没有知,就没有行。如果没有鸡,就没有蛋;如果没有蛋,也就没有鸡。不仅知行合一,鸡蛋也是合一的。

    我们再往更高的要求去看看吃饭怎么吃吧。佛陀在世的时候,跟弟子们一起吃饭的时候,跟弟子们说要安静的,吃饭的时候不要说话,要用心的去品味米饭的甘甜的味道的。我们吃了一辈子饭,是否真的知道米饭的味道呢?是否真的知道开水的味道呢?我们也许在吃饭的时候,脑袋瓜里面还在高速的旋转呢?也许是在应酬的饭桌上的,哪里还有心思去品尝米饭的味道的。修行的人念头都在当下那一刻的,这也是前面阳明先生说的主一的功夫的,吃饭的时候就专心在吃饭上面了。制心一处,无事不办的。吃饭的时候也在静定之中,也在专注于吃饭上。好了,吃饭都讨论这么久了,现在也许该懂得吃饭了。

    先生又说道:“接着来看走路的例子吧。必然要有想行走的心,然后才知道路,想行走的心就是意,也就是行走的开始了。路上是否有歧路,有没有危险,是崎岖坎坷还是平坦,这些都只有等到亲自去走了方会知晓,哪有不亲自去走就知道路况的呢?”

    听阳明先生这么说,还是真不知道吃饭,这里又不懂走路了的,我们从很小就跌跌撞撞学会走路了,难道还真的不懂走路不成。那我们接下来探讨一下走路吧。也许有人说要首先知道是路,才能去走。如果不知道是路,前面是悬崖,肯定不会傻到迈出去了。可是似乎不晓得我们的祖先遇见过多少这样的危险,才知道了悬崖的危险的。也许有好些人在山里走,在打猎就掉到悬崖里面了,就死去了的。这似乎又是先有行后有知了。可是第一个掉下悬崖的人,在掉下去的一刹那,不管是他本人还是旁观的人已经同时知了,这个知和行,也是一致的了。看来走路也是知行合一,知行并进的了。

    世界上本来也没有路,走的人多了就有了路。比如原来在荒野之间,到处都是一样的,没有什么路,还真是的哦。第一个人走的时候,对前面一无所知,不知道是崎岖还是平坦。站在路口的同时,也就知道路口的状况了。往前走一百米,也就知道了这一百米的状况了。看来是执行合一的哦。

    《道德经》中说:足不出户而知天下事,走得越远,也许知道的就越少。这个又是怎么解释呢?是不是有矛盾呢?诸葛亮足不出户而知三分天下了。怎么圣人不行而知的呢?不是知行合一的吗?静极而动了,物极必反了。圣人的心静定到了极点,也就知晓了天地万物之理了。圣人看似身不动,可是心是动了,心已经行了万里路了,已经实现了蜕变了。把人的私欲去除殆尽了,仅存天理了。如此就能知晓天地万物之事了。圣人这个也是行的,这个是修行的。并不是不行而知的。

    在我们不知道路的情况下,走到了岔路口那里了,有个人坐在那里,跟我们说,应该这么走,不用那么走。如果这个人是善知识,是圣人,那我们就要乖乖的听他的话去走了。如果是恶人,那就算了。在不知道前路的情况下,找到明师来指点,这个是事半功倍的,不用什么都是自己亲自去行动才知。也许这样代价太大了,也许这样太晚了的。所以找不同的老师还是不同的,有些就会快捷许多,找六祖必定要比神秀快捷很多了;找阳明先生必定要比朱熹就要快捷多了。“杨朱哭歧路,墨子悲染丝”。杨朱在岔路口那里哭泣,就是怎么跟别人说别人还是照走错路,真是没有办法。菩萨在那里哭泣,怎么世人面对物欲都是如同飞蛾扑火一样,怎么劝说都不听的。

    先生又说道:“说完了走路,这又来说喝汤的例子吧。看看喝汤跟前面的例子类似,也没有什么可疑了吧。”前面我们也讲过,也许我们没有真正知道白开水的味道的。我们在喝白开水的时候,头脑里没有任何私心杂念,品尝白开水的味道,也许别有一番滋味的,不信你可以试试看的。有人说要先知道是汤,才能喝的。如果明明是毒药,知道不是汤,那必定不会去喝的。似乎是先知后行的哦。可是你怎么能够知道是毒药呢?也许我们的祖先经历过惨痛的代价的,才能知道是毒药的。

    我们中华文明中医药是很了不起的。神农尝百草,给我们还留下了《神农本草经》。神农在第一次品尝附子的味道的时候,一开始先不知道它有毒的,品尝的同时也同时知道了,嘴巴麻麻的。也许有人会说,毒药也许是后发作的呢?先行动了吃进去了,后才知道的呢?毒药发作这个也是行动的,发作的同时也就知了,旁观的人也就知道了的。虽然说附子有毒,可是可以治疗许多大病的哦,现在比较流行的中医火神派就是以擅长用附子而闻名的哦。

    说到汤,不可不说伊尹这个煮汤的鼻祖的,他是辅佐成汤的相国,他们两个可谓是天作之合了,商汤的名字是汤。正所谓治大国如煮汤了,正如治大国如烹小鲜。这个伊尹还有一部《汤液经》,仲景的《伤寒论》以它为基础的。大家看这个汤还是真的不那么简单吧。汤药可以治病,汤的道理可以治国。汤里有五味,和合而成美味的汤。如果单一的咸味也不好喝,需要各中味道和合。正如朝堂之上也需要各种各样的人。颜色需要有五色,雅乐需要有五音。君子和而不同,正如汤里的味道和而不同。这个汤也可以说许多的。大家看每一件日常的事情,似乎都没有那么简单的。大家有空再看看姜太公关于钓鱼的论述,或者邵康节的渔樵问答,这就知道钓鱼也不简单了。

    前面说吃东西、走路、喝汤、钓鱼都不简单,那还有个例子是穿衣服,这个是那么简单的吗?先生也说穿衣也是这样的道理的。并不是先知衣服可穿,然后才穿的。可是衣服本来原来都没有的,就像本来世界上没有路。一开始人类为了抵御寒冷和遮羞,用一些叶子、兽皮来做衣服的。又发现一些可以做衣服的材料,比如用麻来做成布,用蚕丝来做成布。再用这些布来进行裁剪加工就可以成衣服了。

    第一个把叶子当做遮羞布的人,一开始还不知道可以遮羞,遮住的同时自己知道了,别人同时也知道了。第一个用蚕丝织成布做成衣服的人,做成衣服的同时,也就知道了可以这么做衣服穿了,而且还很舒服。

    我们再来说说这个做衣服的材料吧。麻三斤可以说是禅宗里面一个很著名的公案的。那怎么参悟呢?也许应该是这个麻要经过系列的加工的过程,比如浸泡、打磨等,才可以加工成麻布,进而加工成麻布衣服的。这个加工的过程就如同前面阳明先生说的加工白米的过程的,这个是惟精的过程的,也是做功夫的过程的。做功夫也是为了得到白米,得到做布的麻线的。这个也许就代表着得道的。比如镜子生锈了,也需要打磨做功夫的。这个明镜就代表着心的。

    这么看禅宗是不是跟心学有些相通呢?也许不仅仅是相通这么简单吧?阳明先生似乎真的不该那么排斥佛老吧?我们再来说说这个蚕丝,墨子悲染丝。墨子看到丝线放在黑色的染缸就变成黑色的,放在红色的染缸就变成红的。正所谓近朱者赤近墨者黑。我们的心是否如同丝线一样呢?放在物欲之中浸泡了,也就有了人的私欲了,如果私欲去尽了,仅存的就是天理了。

    蚕不断地吐丝,这些丝线细到也许无法用肉眼完全能够看得清楚的,不断地吐丝把自己给捆起来了。有个成语说作茧自缚,也说的是这个了。我们在笑蚕的时候,有没有想过自己也是如此的呢?也许人比蚕还要可怜的。不太相信吧?没关系,大致在这里说说。我们所说的造业,就是我们的身口意业,身体所行,嘴巴所说,心里所想,这些都在造业的。这些业如同丝线一样,也叫业丝,不断地把世人给束缚住了。有形的丝线也许还容易解开,无形的业丝更加难以解脱的。我们所说的解脱束缚,也就是解脱这些业丝的束缚的。

    说到衣服,我们就来说说素纱禅衣吧。素纱禅衣是刘邦曾经的妃子,汉文帝的亲生母亲。去世之后在墓葬中所穿的衣服的。这件衣服非常的轻巧,至今还保存的相当的完好的。我们就如同被这么轻巧的业丝所束缚的,还是无形的业丝所束缚。好了不扯远了,衣服说到这就好了。

    先生又说道:“照你这个比喻来看,你也是没有能够见到此物,未能知此,而先行进行比喻了的。也就是说,你虽然说先知后行,可是你自己对于这个比喻来说,你也是未知先行了。你以为你已经知了,可是未有真知的,而直接行了。先行了还未知的,我讲了你应该知了吧。你却又说,这也是差在毫厘刹那之间的,并不是说等今日知道了,而明日再行的。你这种说法只是说明你察觉还没有到精妙处罢了。然则现在说来,按照你说的这些例子分析一下,你应该知道知行合一并进,应该能够自己有个明确的判断,没有什么疑问了吧。”

    134.专求本心

    【原文133】来书云:“真知即所以为行,不行不足谓之知。此为学者吃紧立教,俾务躬行则可。若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有暗而不达之处,抑岂圣门知行并进之成法哉?”

    知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。知行工夫,本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。真知即所以为行,不行不足谓之知。即如来书所云知食乃食等说可见,前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发,然知行之体本来如是,非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效者也。专求本心,遂遗物理,此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠君之理;无忠君之心,即无忠君之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓“人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理。理虽散在万事,而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间,而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有专求本心,遂遗物理之患。正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有暗而不达之处。此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎?

    【注解133】来信中说道:“如果有真知就能够去行,如果不行就不足以称之为有真知了。由此可见似乎行更加重要的,因为只要有真知就必定会去行了。学者那就只需要抓紧立教,务必躬行就可以了。可是话又说回来了,如果真的说行就是知了,恐怕学者就会专门去修行,去专求本心,这样就会有所遗漏了。也许就会缺少真知了,遗漏万物之理了。专门求心而不去穷万物之理。这样就必有暗而不能达的地方了,这样岂是儒家圣门知行并进的成法呢?”

    先生回信说道:“知得真切笃实处也就是行了;行到了明察精察处也就是知了。”知行可以说互为阴阳,阴阳到了极致都变成对方了。知到了极点,就是行了。行到了极点,也就是知了。阴中有阳。阳中有阴的。知中有行,行中有知。千百年来,世人都在辩论,知难还是行难,看来应该可以在这里有个了断了吧。

    先生又说道:“知行的功夫,本来是合一并进的,并不是二的,本来是不可分离的。”就像现在我们说安全生产,如果没有安全哪里还有生产呢?如果没有生产活动,哪里还需要有安全这个事情呢?所以安全和生产不是两件事情,本来就是一件事情来的。

    先生又说道:“只是后世学者分为两截用功了,已经失去了知行的本体了,所以才会有合一并进的学说的。你在信中说,如果有真知就能够去行,不行就不足以称之为有真知了。这个说法有点类似于一定要先有真知才能有行的。你这个说法有点类似前面说的必须知道是食物,才会去吃东西的,这样有关于衣食住行的说法。前面回信我已经大略说过了,就不再重复了。”阳明先生对顾东桥这句话是不同意的,但不再重复解释了。

    先生又说道:“我说了知行合一并进的学说,这虽然是为了抓紧去挽救时弊有感而发的,然而知行的本体本来就是这样的,并不是以我一己私欲去有什么抑扬在里面的。我这么说,事实本来就是如此的,并不是为了针对时弊,一时这么说的。”

    先生又说道:“你在信中说专求本心,担心会遗漏了万物之理了。如果是这样的话,大概是失去本心了吧。如果失去本心了,才会遗漏万物之理的。如果不是去本心,已经去除了私欲,就必定存天理的,也就能够穷万物之理了。万物之理并不在自心之外,如果在自心之外去求物理,也就无物理可求了。也就是说心外无物,心外无理,心即是理。你所说的遗漏万物之理而专求自心,那自心又是什么物呢?”

    先生又说道:“心的本体,也就是自性的。自性也即是理的。所以说有孝顺双亲之心,也就有孝的理;无孝顺双亲的心,也就无孝的理。有忠君的心,也就有忠君的理;无忠君的心,也就无忠君的理。理岂能在自心之外单独存在呢?”

    先生又说道:“晦庵先生,也就是朱熹曾经说过:‘人之所以为学的关键,仅心和理而已。心虽然看似只是主一身,而事实上是管着天下万物之理。理虽然散在万事万物之间,而实在不外乎在于人的自心。’虽然这个话听起来似乎还是有些道理,可是一分一合之间,已经把心和理有分有合了。如此这么一说,未免已经开启了后来学者心和理为二的弊病了。这就误导了世人了,后世现在有了疑虑,担心专求本心,会遗漏万物之理。这正是不知心即是理,心外无理,心外无物罢了。”由此看来,著述乱正学,我们不可以不慎重呀。如果耽误了别人,还不如一把火把它烧掉了的。

    先生又说道:“正是不知心即是理,就在心之外去求万物之理,这样才是真正的有了暗处,未达光明的地方的。一灯能除万年暗,一智能除万年愚。心灯未达所以就暗了。这就是告子说的,义在心外的说法,孟子就认为他不知义的。”如果不知心,如何能够知义呢?

    先生又说道:“心只有一个的,因为心的全体是恻隐的,是同情弱者的,这样可以称之为仁。心的全体也是适宜于事理的,也就是说为了邦国或者别人,可以牺牲自己的利益,这个可以称之为义。心的全体而言也是有条理的,这个可以称之为理。”不管是用仁义,还是用理来形容,也都是说的这个心的。可是虽然说是心的全体,不要误解了以为这个心是个有形状的实物的。心不是物,心不在外,也不在内。

    先生又说道:“不可在心外去求仁,不可在心外去求义,难道单独可以在心外求理了吗?”比如我们看一朵花,那么多姿多彩。可是这朵花本来是没有名字的,连这个花这个字也没有。这个只是我们的心赋予它的。颜色是不是花本来就是有的呢?难道也是心赋予的吗?我们知道不同的颜色代表着不同波长的光波。如果没有我们的眼睛去感受这朵花的颜色,那这朵花也是没有什么颜色可言的。非黑非白,非红非紫。那如果没有我们的眼睛和心去感受这朵花,那这朵花还会有婀娜多姿的身姿吗?正是因为眼睛感受到了光线,光线从花朵不同部位反射过来,深浅程度不同,也就有了尺寸、高矮和形状这样的外在的空间概念的。有的中风病人,左脑停止了工作,内心就不再喃喃自语了,一切就都安静了。而且看周围的事物,也缺少了尺寸和形状的概念了,似乎万物一体了。花朵都没有高矮的尺寸了,或许相对论中说的高速运动的物体,会变短,这个或许是对的吧。这也是跟心学相通的。如果没有此心去感受,也许这朵花也就没有了这些外在的概念了。那我们可以这么说,如果没有此心,这朵花连名字都没有,颜色也没有,高矮形状也没有,那我们说这朵花是不是也没有多少意义了呢?但是也并不是说绝对的没有的。还是有一物,没有名字,没有颜色。如果没有这么一个东西,也不会有花。手指去弹琴,如果光有手指,而没有琴,也不会有雅乐。手指类似于心,而琴类似于那个东西,而花是雅乐。如此说来,应该说心外无花,心外还是有个东西的。

    先生又说道:“如果在心外求理,这也就是为什么知行之所以被割裂而二了。”像朱熹那样,把心和理当两个东西,心在内,而理在外。知对应于心,行对应于求理。这样心和理分开了,知和行也就分开了,而且是不可调和的,内外有别,完全不同方向。

    先生又说道:“如果反过来就好了,在自心中去求理。知也在于心,行求理于心。这就可以知行合一了。这就是儒家圣门知行合一的教法的,你还有什么好怀疑的呢?”

    135.尽心知性

    【原文135】来书云:“所释《大学》古本,谓致其本体之知,此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性,致知在于格物。”

    尽心由于知性,致知在于格物,此语然矣。然而推本吾子之意,则其所以为是语者,尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为格物、知致,以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身,以“夭寿不二、修身以俟”为知至、仁尽,圣人之事。若鄙人之见,则与朱子正相反矣。夫“尽心、知性、知天”者,生知安行,圣人之事也;“存心、养性、事天”者,学知利行,贤人之事也;“夭寿不二、修身以俟”者,困知勉行,学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知,“存心养性”为行乎?

    吾子骤闻此言,必又以为大骇矣。然其间实无可疑者,一为吾子言之。夫心之体,性也;性之原,天也。能尽其心,是能尽其性矣。《中庸》云:“惟天下至诚为能尽其性。”又云:“知天地之化育,质诸鬼神而无疑,知天也。”此惟圣人而后能然。故曰:此生知安行,圣人之事也。存其心者,未能尽其心者也,故须加存之之功;必存之既久,不待于存而自无不存,然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”,如“知州”、“知县”之“知”,知州则一州之事皆己事也,知县则一县之事皆己事也,是与天为一者也。“事天”则如子之事父,臣之事君,犹与天为二也。天之所以命于我者,心也,性也,吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如“父母全而生之,子全而归之”者也。故曰:此学知利行,贤人之事也。至于“夭寿不二”,则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心,固已一心于为善,时有不存,则存之而已。今使之“夭寿不二”,是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心,是其为善之心犹未能一也,存之尚有所未可,而何尽之可云乎?今且使之不以夭寿二其为善之心,若曰死生夭寿皆有定命,吾但一心于为善,修吾之身以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二,然已真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也,故曰“所以立命”。立者“创立”之“立”,如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类。凡言立者,皆是昔未尝有而今始建立之谓,孔子所谓“不知命,无以为君子”者也。故曰:此困知勉行,学者之事也。今以“尽心、知性、知天”为格物致知,使初学之士尚未能不二其心者,而遽责之以圣人之生知安行之事,如捕风捉影,茫然莫知所措其心,几何而不至于“率天下而路”也?今世致知格物之弊,亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内,博而寡要者,无乃亦是过欤?此学问最紧要处,于此而差,将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于罪戮,呶呶其言有不容已者也。

    【注解135】来信中说道:“先生您所解释的《大学》古本,其中说到,达到对心的本体的知,这固然也是孟子尽心的本旨。孟子有专门谈尽心的。朱熹先生也说虚灵知觉为此心的本体。然而尽心由于知自性,致知由于格物。”

    先生回信中说道:“你在信中说到,尽心由于知性,致知在于格物,这句话还是蛮有道理的。”阳明先生还是比较客气的哦,看一开始先给予别人肯定,然后再提不同意见的。这个友人这么好学,写了不少的信来,阳明先生回信还是蛮认真的哦。孟子也是这么说尽心的,尽心是由于能够知自性的。如果能够知自性,也就是明心见性了,就可以尽心了。如果知自性了,而自性是心的本体,知道了心的本体了,也就对心尽览无疑了,都看得见了的。所以称之为尽心。心如同天上的明月,如果遮蔽的乌云散尽了,就能够看得尽这个明月了,也就能够尽心了的。去除物欲就可以有真知了,去除人的私欲就可以存天理了。

    先生又说道:“然而我在琢磨推敲你的本意,之所以你这么说这些话,看来还是有没有明白的地方的。”下面一下子来这么多引用的名词,也许看了会有点晕,没关系我们一个个来。本来不想去引用什么,可是这里还是引用一下吧,方便后面的解释。孟子曰:“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不二,修身以俟之,所以立命也。”大家看看,这句话里面包含的内容很丰富的了。我们先简单翻译一下吧,不一定逐字逐句翻译的。孟子说:“如果能够尽心了,就能够知自性了,知自性了,就可以知天命了。什么是尽心呢?也就是要去除人的私欲,让心的本体不被物欲所遮蔽,全部使得本心尽览无余,可以称之为尽心了。以道存养自心,涵养自性,这样就可以顺应天道了。不管是寿是夭,寿命长短,命运坎坷还是顺利,都不改其心,坚持求道做学问修身养性,这就可以安身立命了。”孟子先描述了尽心的美好,知自性和知天命,知天道这个是每个做学问的人的终身理想来的。那如何求道呢?如何尽心呢?后面就说了要涵养自心和自性,不管遇见什么样的挫折,都要坚持去求道的。看原文似乎孟子也并没有把求道做学问的人分成三种人的意思的,朱熹先生又要干些这样的事情了。

    先生又说道:“朱熹把‘尽心、知性、知天’看做格物、致知,大家看看朱熹先生能通过一个个事物去格,能够做到尽心吗?他把‘存心、养性、事天’看做诚意、正心、修身;把‘夭寿不二、修身以俟’看做知至、仁尽,把这个当做是圣人的事的。可是依鄙人的见解,刚好和朱熹相反的。”也许佛陀说的颠倒众生是对的吧,朱熹先生还没有得道所以也是颠倒着来的。如同在镜子中看这个世界,一切都是颠倒的。

    先生又说道:“‘尽心、知性、知天”,这个是生而知之的,也就是说生下来就懂得的;也是安而行之的,安于本愿从容不迫的去行动的。这个是圣人才能够这样的。”就像阳明先生从小就发愿要做圣贤的,就会安而行之了。

    先生又说道:“‘存心、养性、事天’,这个是学知利行的,也就是说不是生下来就懂的,这个虽然不能做到与天合一,可是也是知天命的了,都可以努力去学习圣人之道的。通过学习经典而对自己的所言所行有所帮助,有所提升的。这个是贤人的事情。”见贤思齐,也就能够成为贤人的。

    先生又说道:“‘夭寿不二、修身以俟’,这个是困知勉行的,也就是说不管是夭折还是长寿,不管命运平坦还是坎坷,由于没有知天命,还是能够修身以等待天命,也就是听天由命了。一开始不是自愿的去做的,而是迫于生计或者其它不得已的原因去做的。可是最后还是无心插柳柳成荫的,还是得道了的,这个是学者的事情了,这个应该说是大多数人的事情。”比如清代名医黄元御,一开始并不是想着学医的,被庸医害苦了,弄瞎了一只眼睛,无法参加科举考试了,就转而发奋攻读伤寒而得道了。这也很形象了,遇见困难窘境而勤勉的去求道做学问,也是殊途同归的。阳明先生顺着朱熹这样来进行分类了,可是前面已经看了孟子的原文,似乎孟子并不是想分类的。

    先生又说道:“岂可以专门把尽心知性单独作为知,而把存心养性作为行呢?”不可以把知和行分开来看的。

    先生又说道:“你也许猛然之间听到这样的说法,必然又会惊骇不已的。然而我所说的这些,的确没有什么值得怀疑的。下面一一为你说的。”

    先生又说道:“心的本体,也就是自性的;自性的本源,也就是天的。天赋予禀赋于人,这就是自性了。如果能够尽心,也就能够尽性了。”性为心的本体,尽心尽性就是使得物欲全部都去尽了,使得心性尽览无余了。

    先生又说道:“《中庸》中说道:‘只有天下至诚才能尽其性的。’又说道:‘如果能够知晓天地之所以化育万物的奥秘,被以鬼神这样的事情来质疑也毫不怀疑,不惊不怖,这样可以称之为知天了’。”先生引用经典来说什么才是尽性,什么才算是知天。之前阳明先生已经说过了,诚和知也是心的本体。其实心就只有一个,不管仁义还是理,都是描述心的本体的。这个诚和知也是如此的。到了至诚了,心体全部揭露无遗了,也就可以说尽心了,尽性了。《金刚经》中说到,如果有人看到这部经典,能够不惊不怖,也是很稀有了的。如果能够契入这些经典,就能够面对鬼神这样的问题了,这可以称之为知天了。

    先生又说道:“这只有成为圣人后才能如此的。由此可见尽心尽性和知天,这是圣人的事的,当然凡人通过精进修行可以出凡入圣的。所以说,生知安行,也就是生而知之的,能够安于本愿而行的人,这是圣人的事了。”

    先生又说道:“也许‘知天’的知,正如‘知州’、‘知县’的知吧。知州就是以一州的事当做自己的事了,知县就是以一县的事当做自己的事情了。那如果是知天,那不是要以天下的事当做自己的事情了吗?如果知天,自己就与天下为一了。”看看古人可真是良苦用心呀,给这些当官的人起的官名,都不忘提醒其本分的呀。作为知县,如果对一县的事情不能知,如何能够治理的好呢?如果不能以一县的事情当做自己的事,如何能够一心为民呢?如果要知县,首先要知人,如果要知人,就要知己。我们古代说九州,那知州就要以一州为己任了。当官也许在享受着别人尊称大人,可是并不是官越大就是大人哦。有大心的人才能称之为大人哦。起码要尽心知性,为国为民。达官贵人,这也并不是说位高权重富贵哦,要达于道,才能够称之为达哦。要以民为贵,而不是以己为贵的。这是说的圣人的事,这一段跟圣人的事比较贴近一点,就调换一下顺序了的,下面说贤人的事。

    先生又说道:“虽然存心求道,可是还未能尽心的人,就需要增加存心的功夫了,存得越久,不用刻意去存就能够自觉地去存了,然后有进步了就可以尽心了。”这个存也有点类似积德那样的,积德就像存钱一样的。德行日渐增长,人的私欲日渐减少,所存地天理日渐增加的。比如袁了凡先生做一件善事就记录一下,做了三千件善事命运都有很大的改变了的。

    先生又说道:“‘事天’如同子女侍奉父母,臣下侍奉君主的,似乎跟天有所不同的。但其实不然的。天之所以命于我,赋予每个人的禀赋,也就是自心,自性的。上天赋予我的,存着不敢有失的,养着不敢有什么损害的。正如父母所赋予我们的,身体发肤受之父母,不敢丝毫有所损害的。父母给予我们完整的生命,我们也不能有丝毫的损失的,要回报给父母的。举手投足,起心动念之间都不敢忘却父母的,不能够辱没自身,对身体有什么伤害,也不能够丧失父母赋予的良知本心的,也不能够让父母为此感到羞耻的,这可以称之为孝了。”

    先生又说道:“天地为无形的父母,父母为有形的天地的。父母为一家的天地的。人侍奉天地当如侍奉父母的,在富贵的时候,也不敢丝毫忘记父母,不敢忘却道义。在贫贱患难的时候,承受它不失去气节的,不忘记孝顺父母。所以说,这是学知利行,也就是说学习经典而知道,有利于行的,这是贤人的事。”前面这几段都是说的贤人的事的,说了存心,养性,事天。下面来说学者的事了。

    先生又说道:“至于‘夭寿不二’,这个跟存心的人就又有了点距离了。存心的人虽然还未能尽心,可是却已经能够一心为善了,有时不能存善,不能存德,就存下来就可以了。”这个存字还是很形象的了,就像存钱。做一件善事,就存一份天理,减少一份私欲;做一件恶事,就存一份私欲,就减少一份天理。所以说要重积德的,特别是积阴德的,阴德就是别人不知道的情况下积累的,这个就是慎独功夫了。

    先生又说道:“这里说‘夭寿不二’,也就是说世人很容易夭寿来二其心的。之前也说了侍奉天地如侍奉父母的,这个是一样的,不是两样的。夭寿也是如此,夭折这个是不幸的了,长寿这个是幸运的了,不管命运如何,都能够矢志不渝的对待天地,对待天道,对待父母的。不会因为富贵或者贫贱而改变初心的。”这个二字在古代还是比较深刻的,我们平时现在也用,不过是骂人的话的,更有甚者就是二百五了。如果我们说这个人很二,那他会生气的。我们就来说说这个二的由来,一可以说半天,这个二也许也是可以说一大堆了。佛家有个不二法门的,无有善恶的分别心,讨厌这个,喜欢那个,这个就是二了。深挖下去我们的痛苦根源也是来自于这个二。伊甸园里面的禁果长在什么树上呢?大家有没有注意到呢?那棵树的名字叫知善恶树,为什么吃了禁果,知善恶了就有了原罪了呢?

    先生又说道:“如果夭寿还能二其心,这是由于为善的心还不能专一的,不能矢志不渝的。存心尚且还不能,如何能够谈得上尽心呢?现在先要使得学者不以夭寿改变其为善的心,不以富贵贫贱改变其心,我只要一心行善就可以了,修行完善此身其它的就听天由命了。这是由于平日里尚未能够知有天命的。前面第二种贤人,虽然说是侍奉天,虽然与天也为二,不能与天合一,可是毕竟已经知天命了,然已真知天命之所在。既然知天命了,侍奉天地就恭敬奉承天命了。这里说修身以俟之,也就是说修身以等待它。尚未能知天命在哪里,天命有没有,所以只有听天由命了。所以才说立命的。立是创立的立,如同立德、立言、立功、立名这类的。凡是说立的,都是未尝有而现在才开始建立才这么说的。孔子曾说:‘不知命,无以为君子’,如果不知命,如何为君子呢?这个也是为学的人首先要去立命的。所以说这类人是困知勉行,也就是说遇见夭寿的事,遇见困难挫折,富贵贫贱都不能改变矢志不移的求道的心,都勤勉的修行做学问的,这个是学者的事了。”

    先生又说道:“现在的人都相信朱熹的说法,认为‘尽心、知性、知天’必须要格物才能致知的,这样的说法使得初学的人一下子就糊涂了。一开始尚未能够做到不二其心,第三种求道做学问还不能做到,还不能够知天命,还在动摇求道的心的时候,以这么高的要求来要求,还要求以圣人才能做到的事情,也就是生知安行这样的事情。这就是勉为其难了的,求道做学问要一步一步来的,稳扎稳打的,这样就会把初学误导了,也会把他们拒之门外的了。一个个的去格物,一本书一本书的去格,格到头发都白了的,本来初学就要培养他的信心的。否则让他们去碰头破血流了,失去信心了,就会改变求道的心了,也就是二其心了。这就让后学茫然不知所措,不知道下手处在哪里,只好去捕风捉影了。这样带坏头了,几乎就使得天下的人都疲于奔命了的,只能去盲目的瞎撞了。当今世上对格物的错误理解这个弊病,也是显而易见了的。”

    先生又说道:“你前面信中所说务外遗内,博而寡要,这个也无非是过了吧。也是在向外求,务求广博而不能抓住求道的要点的。我所说的向内求,所讲的心学,纠正格物这个事情,这是学问最紧要的地方了,对于这个如果有所不理解,有点差错的话,就错的很远了哦。这个可是个岔路口的,差之毫厘谬以千里的了。这就是为什么鄙人之所以会冒天下的大不韪去做这个事情了,不顾性命的危险,而在那里喋喋不休的反复的说这个的缘故了。”由此可见阳

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