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传习录素解第五章答顾东桥书

时间:2019-12-20     人气:152     来源:原创     作者:陈书增
概述:【原文】来书云:“近时学者,务外遗内,博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义,针砭膏肓,诚大惠也!”吾子洞见时弊如此矣,亦将何以救之乎?然则鄙人之心,吾子固已一句道尽,复何言哉?复何言哉?若诚意之说,自是圣门教人用功第一义,但近世学者乃作第二义看,故稍与提掇紧要出来,非鄙人所能特倡也。......

第五章 答顾东桥书


131.务外遗内

【原文131】来书云:“近时学者,务外遗内,博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义,针砭膏肓,诚大惠也!”

吾子洞见时弊如此矣,亦将何以救之乎?然则鄙人之心,吾子固已一句道尽,复何言哉?复何言哉?若诚意之说,自是圣门教人用功第一义,但近世学者乃作第二义看,故稍与提掇紧要出来,非鄙人所能特倡也。

【注解131】来信中写道:“近来的学者,都只是务求于外,而不注意修行于内的,虽然博学广闻可是却抓不住要领的。所以先生特意提倡做学问要‘诚意’,正是针砭时弊,一语道破的,实在是大有功于天下的,有大恩惠于世人的。”

先生回信:你洞见时弊到了如此的程度,还是很深刻的,你有什么办法去挽救吗?然而鄙人的心,你已经一句全部道尽了,我还有什么可以说的呢?还能说什么呢?可是我还是要强调一下诚意之说的,这可是孔子圣门教人用功的第一义的,极其重要的。可是近世的学者却把它当做第二义来看了,没有放在最重要的位置了。所以我在这里还是要稍微提出来一下,再次强调一下的,本来圣学的教法就是如此,并不是鄙人所能特意提倡的。顾东桥是江苏人的,做官做到了南京刑部尚书的。

132.立说太高

【原文132】来书云:“但恐立说太高,用功太捷。后生师傅,影响谬误,未免坠入佛氏明心见性,定慧顿悟之机,无怪闻者见疑。”

区区格致诚正之说,是就学者本心,日用事为间,体究践履,实地用功,是多少次第,多少积累在,正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志,又未尝讲究其详,遂以见疑,亦无足怪。若吾子之高明,自当一语之下便了然矣。乃亦谓“立说太高,用功太捷”,何邪?

【注解132】来信中说道:“先生您的学说呀,唯恐立说太高了,高度太过于高了,可能难接地气,而且也许容易让人误解的哦。你所讲的,做起功夫来,收效也太快捷了吧。后来的师徒,也许会误解先生您的意思哦,也许都会谬误相传,未免会堕入佛家明心见性,定慧顿悟这样的修行法门了,也难怪听了的人都会觉得怀疑的。”当时和后来都有许多人怀疑阳明的心学和禅很相近的。先看看阳明先生怎么回答吧,我们再来探讨。

先生回信道:“我所说的学说,也都是传承儒家孔子圣人的学说的。并不是我自己创造出来的。区区格物、致知、诚意和正心这样的学说,也都是针对于学者的本心,在日常生活和学习中去修学的,需要去实践和躬行的,很实在的去做功夫的。这些都需要多少的次第,多少的修行的进步阶梯,还要经历多少的积累的,这刚好和空虚顿悟那样的学说相反的。”

先生又说道:“听闻我的学说的人,本来就没有求做圣贤那样的志向,立志没有那么真切,做功夫也不会那么努力了。又没有能够仔细的听,只是听了一半,不听一半。听了以后又不能去仔细的参究和研习,所以才会有这样的疑问的,这并不足以为怪的。”

先生又说道:“这些人自不必说了,可是像你这样高明的人,应当一语道破的那种,一下就能够说的明白的。怎么你也会说,立说太高,用功太捷,这样的话,这是为什么呢?”

我在写这个书的时候,特别留意阳明先生对于佛老的观点,也特地请教了历史学的专家。我怀疑阳明先生内心还是接受佛老的,要不有些地方还是引用的《道德经》中的语句的。早年阳明先生多少也受了佛老的熏陶的。阳明先生既然已经得道了,明心见性了,就能够体悟儒释道本来一家的。为什么在这里说的,还是对佛老这么排斥呢?

也许本身心学这样的学说,一开始跟朱熹的观点不同,在当时已经受到了极大的排斥的,如果再加上佛老的帽子,也许更不被别人接受了的。前面也看到了弟子由于支持心学而被罢官了的。阳明先生是不是出于这个考虑呢?这就不得而知了。之所以说理学,这个名字也许也是为了避讳佛老的字眼的。也许阳明先生还真的对佛老有点排斥,我们再往后看看吧。

但在这里先给佛老说句公道话吧。阳明先生这么说也许有失偏颇了的。比如对于禅宗来讲有渐修有顿悟,可是并不是说禅宗就是虚空顿悟。如果没有平时的修行,没有宿世的积德行善,如何一下子就能够顿悟呢?对于上等根器的人,也是由于之前祖宗做了许多善事,积德行善感召所致的。怎么能一下子就顿悟了呢?也是积累到了一定程度,有了一定的机缘的。

玄奘法师翻译的《瑜伽师地论》就是讲的如何从一个凡人一步步的修行提升乃至成佛的过程的。不仅是儒家,佛家也是一步一个脚印的修行的。道家也是如此的。换另外一个角度来讲,不管是儒释道,如果遇见明师,因材施教的效果也是不同的。如果跟着六祖学和跟着神秀学,也许就不一样了,六祖直指人心就会更加快捷一些的。如果跟着文中子学就会进步很快了的。不同的老师快慢程度还是不同的。跟着阳明先生学和跟着其它人学还是不同的,要不为什么大家都这么推崇心学呢?

阳明先生早年笃信佛老,难道在他所说的一步步做功夫里面,没有佛老的功夫发生作用吗?也许阳明先生在贵州龙场悟道不是发生在寺庙里面,也不是在道观里面,难道那种悟道也就有很大的不同吗?也许只是修行的深浅层次不同而已吧。有时修为高的往下看可以看明白,修为低的往上看也许还看不明白吧。

不管是佛家的道,还是黄老的道,还是儒家的道,这个道字也是相同的吧?如果不同为什么不用不同的字来形容呢?原始佛教经典写在贝叶上,所用的文字是梵文吧,那梵文所写的道字又是不同的吧?可是此道还是相同的吧?好了,说到这里吧。

133.知行并进

【原文133】来书云:“所喻知行并进,不宜分别前后,即《中庸》‘尊德性而道问学’之功,交养互发,内外本末,一以贯之之道。然工夫次第,不能无先后之差。如知食乃食,知汤乃饮,知衣乃服,知路乃行,未有不见是物,先有是事。此亦毫厘倏忽之间,非谓有等今日知之,而明日乃行也。”

既云“交养互发,内外本末,一以贯之”,则知行并进之说无复可疑矣。又云“工夫次第,不能无先后之差。”无乃自相矛盾已乎?知食乃食等说,此尤明白易见。但吾子为近闻障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心,然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美恶,必待入口而后知,岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心,然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。路歧之险夷,必待身亲履历而后知,岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪?知汤乃饮,知衣乃服,以此例之,皆无可疑。若如吾子之喻,是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间,非谓截然有等今日知之,而明日乃行也。”是亦察之尚有未精。然就如吾子之说,则知行之为合一并进,亦自断无可疑矣。

【注解133】来信中说道:“先生你所比喻的知和行要并行,不宜有前后的分别。《中庸》里的‘尊德性’也许是知,而‘道问学’是行,做功夫,这两者也是并行的,并没有先后之分。知行交叉互相促进的,内外本末之间也是互相促进的,可以说是一以贯之的,并不是分开来的。”

来信又说道:“前面你这么说我是理解了的,可是我还是有些疑问的。做功夫的次第,还是有先后的差别的。比如要先知道是食物才去吃的;知道是汤才去喝的;知道是衣服才去穿的。这几个例子都是先知后行的。似乎还没有不见到具体的物,而先有行动的事了。”

来信又说道:“这是很细微的事情,也许很难去察觉的,仅仅是毫厘刹那之间的,并不是说的时间间隔那么长的,不是说今天知道了,明天去行的,这样间隔比较远大家比较容易知道些的。”

先生回信说道:“既然你已经说了,知行交叉互相促进,内外本末互相影响,是一以贯之的,这就说明你已经对知行并进的说法已经没有什么疑问了的。可是你又说功夫次第,不能没有先后的差别的,你这么说不是自相矛盾吗?我以为你已经理解的很好了呢?”

先生又说道:“知道是食物才去吃等这些说法,是尤其明白易见的。但只是你被朱熹知先行后的学说所蒙蔽了的,自己还没有觉察罢了。人必然要有想要吃的心,然后才知去吃的。这个想要吃的心即是意,也就是行的开始了。食物的味道是美味还是难吃,必然要等到入口而后才知道的,岂能不吃到嘴巴里,就已经先知道了食物的味道怎么样了呢?”

我们来讨论下这个吃饭的事情,似乎也没有这么简单的哦,有点类似于先有鸡还是先有蛋的问题。比如米饭这个食物,我们看到了就知道是米饭,要先知道是米饭,所以去吃的。如果看到的是其它的,比如石块,就知道不是米饭,就不去吃了。似乎顾东桥这么说也是有道理的。可是似乎顾东桥没有想到这个知是需要很多行的。比如我们的祖宗要去尝试过许多的植物,知道这个米饭还是很好吃的,而且是剥去壳之后来吃更好,还要用火煮了更好吃。原来稻谷也许只是随便在野外长的,后来祖先偶尔尝试过了,知道比较好了,就大片自己来种植了。如果没有第一个尝试稻谷的祖先的行动,如何能够知呢?如果没有第一个尝试吃螃蟹的先祖的行动,如何能够知螃蟹如此美味呢?

那照这么说是先行后知了吗?可是这个螃蟹放进嘴巴的同时,这个是个行动,可是同时也知道是否可吃了呀。似乎又不分前后的哦。这个是宏观的时间大尺度的来看知行并无先后,而微观来看也是并无先后的。也就是吃的同时,也就知道了食物是什么味道了,能不能吃了。如此看来是无先无后的。这正如无善无恶,无生无灭,无生无死。看来吃饭还是比较复杂的一件事情了。

我们讨论了很长时间的先有鸡还是先有蛋的问题,约有千年了吧,似乎在这里也要有个了结了吧?现在的鸡并不是以前的鸡,现在的蛋也不是以前的蛋了,两者都是不断地并行进化前行的。正如知行并进合一。正如有无相生,难易相成。如果没有无,就没有有。如果没有难,就没有易;如果没有行,就没有知;如果没有知,就没有行。如果没有鸡,就没有蛋;如果没有蛋,也就没有鸡。不仅知行合一,鸡蛋也是合一的。

我们再往更高的要求去看看吃饭怎么吃吧。佛陀在世的时候,跟弟子们一起吃饭的时候,跟弟子们说要安静的,吃饭的时候不要说话,要用心的去品味米饭的甘甜的味道的。我们吃了一辈子饭,是否真的知道米饭的味道呢?是否真的知道开水的味道呢?我们也许在吃饭的时候,脑袋瓜里面还在高速的旋转呢?也许是在应酬的饭桌上的,哪里还有心思去品尝米饭的味道的。修行的人念头都在当下那一刻的,这也是前面阳明先生说的主一的功夫的,吃饭的时候就专心在吃饭上面了。制心一处,无事不办的。吃饭的时候也在静定之中,也在专注于吃饭上。好了,吃饭都讨论这么久了,现在也许该懂得吃饭了。

先生又说道:“接着来看走路的例子吧。必然要有想行走的心,然后才知道路,想行走的心就是意,也就是行走的开始了。路上是否有歧路,有没有危险,是崎岖坎坷还是平坦,这些都只有等到亲自去走了方会知晓,哪有不亲自去走就知道路况的呢?”

听阳明先生这么说,还是真不知道吃饭,这里又不懂走路了的,我们从很小就跌跌撞撞学会走路了,难道还真的不懂走路不成。那我们接下来探讨一下走路吧。也许有人说要首先知道是路,才能去走。如果不知道是路,前面是悬崖,肯定不会傻到迈出去了。可是似乎不晓得我们的祖先遇见过多少这样的危险,才知道了悬崖的危险的。也许有好些人在山里走,在打猎就掉到悬崖里面了,就死去了的。这似乎又是先有行后有知了。可是第一个掉下悬崖的人,在掉下去的一刹那,不管是他本人还是旁观的人已经同时知了,这个知和行,也是一致的了。看来走路也是知行合一,知行并进的了。

世界上本来也没有路,走的人多了就有了路。比如原来在荒野之间,到处都是一样的,没有什么路,还真是的哦。第一个人走的时候,对前面一无所知,不知道是崎岖还是平坦。站在路口的同时,也就知道路口的状况了。往前走一百米,也就知道了这一百米的状况了。看来是执行合一的哦。

《道德经》中说:足不出户而知天下事,走得越远,也许知道的就越少。这个又是怎么解释呢?是不是有矛盾呢?诸葛亮足不出户而知三分天下了。怎么圣人不行而知的呢?不是知行合一的吗?静极而动了,物极必反了。圣人的心静定到了极点,也就知晓了天地万物之理了。圣人看似身不动,可是心是动了,心已经行了万里路了,已经实现了蜕变了。把人的私欲去除殆尽了,仅存天理了。如此就能知晓天地万物之事了。圣人这个也是行的,这个是修行的。并不是不行而知的。

在我们不知道路的情况下,走到了岔路口那里了,有个人坐在那里,跟我们说,应该这么走,不用那么走。如果这个人是善知识,是圣人,那我们就要乖乖的听他的话去走了。如果是恶人,那就算了。在不知道前路的情况下,找到明师来指点,这个是事半功倍的,不用什么都是自己亲自去行动才知。也许这样代价太大了,也许这样太晚了的。所以找不同的老师还是不同的,有些就会快捷许多,找六祖必定要比神秀快捷很多了;找阳明先生必定要比朱熹就要快捷多了。“杨朱哭歧路,墨子悲染丝”。杨朱在岔路口那里哭泣,就是怎么跟别人说别人还是照走错路,真是没有办法。菩萨在那里哭泣,怎么世人面对物欲都是如同飞蛾扑火一样,怎么劝说都不听的。

先生又说道:“说完了走路,这又来说喝汤的例子吧。看看喝汤跟前面的例子类似,也没有什么可疑了吧。”前面我们也讲过,也许我们没有真正知道白开水的味道的。我们在喝白开水的时候,头脑里没有任何私心杂念,品尝白开水的味道,也许别有一番滋味的,不信你可以试试看的。有人说要先知道是汤,才能喝的。如果明明是毒药,知道不是汤,那必定不会去喝的。似乎是先知后行的哦。可是你怎么能够知道是毒药呢?也许我们的祖先经历过惨痛的代价的,才能知道是毒药的。

我们中华文明中医药是很了不起的。神农尝百草,给我们还留下了《神农本草经》。神农在第一次品尝附子的味道的时候,一开始先不知道它有毒的,品尝的同时也同时知道了,嘴巴麻麻的。也许有人会说,毒药也许是后发作的呢?先行动了吃进去了,后才知道的呢?毒药发作这个也是行动的,发作的同时也就知了,旁观的人也就知道了的。虽然说附子有毒,可是可以治疗许多大病的哦,现在比较流行的中医火神派就是以擅长用附子而闻名的哦。

说到汤,不可不说伊尹这个煮汤的鼻祖的,他是辅佐成汤的相国,他们两个可谓是天作之合了,商汤的名字是汤。正所谓治大国如煮汤了,正如治大国如烹小鲜。这个伊尹还有一部《汤液经》,仲景的《伤寒论》以它为基础的。大家看这个汤还是真的不那么简单吧。汤药可以治病,汤的道理可以治国。汤里有五味,和合而成美味的汤。如果单一的咸味也不好喝,需要各中味道和合。正如朝堂之上也需要各种各样的人。颜色需要有五色,雅乐需要有五音。君子和而不同,正如汤里的味道和而不同。这个汤也可以说许多的。大家看每一件日常的事情,似乎都没有那么简单的。大家有空再看看姜太公关于钓鱼的论述,或者邵康节的渔樵问答,这就知道钓鱼也不简单了。

前面说吃东西、走路、喝汤、钓鱼都不简单,那还有个例子是穿衣服,这个是那么简单的吗?先生也说穿衣也是这样的道理的。并不是先知衣服可穿,然后才穿的。可是衣服本来原来都没有的,就像本来世界上没有路。一开始人类为了抵御寒冷和遮羞,用一些叶子、兽皮来做衣服的。又发现一些可以做衣服的材料,比如用麻来做成布,用蚕丝来做成布。再用这些布来进行裁剪加工就可以成衣服了。

第一个把叶子当做遮羞布的人,一开始还不知道可以遮羞,遮住的同时自己知道了,别人同时也知道了。第一个用蚕丝织成布做成衣服的人,做成衣服的同时,也就知道了可以这么做衣服穿了,而且还很舒服。

我们再来说说这个做衣服的材料吧。麻三斤可以说是禅宗里面一个很著名的公案的。那怎么参悟呢?也许应该是这个麻要经过系列的加工的过程,比如浸泡、打磨等,才可以加工成麻布,进而加工成麻布衣服的。这个加工的过程就如同前面阳明先生说的加工白米的过程的,这个是惟精的过程的,也是做功夫的过程的。做功夫也是为了得到白米,得到做布的麻线的。这个也许就代表着得道的。比如镜子生锈了,也需要打磨做功夫的。这个明镜就代表着心的。

这么看禅宗是不是跟心学有些相通呢?也许不仅仅是相通这么简单吧?阳明先生似乎真的不该那么排斥佛老吧?我们再来说说这个蚕丝,墨子悲染丝。墨子看到丝线放在黑色的染缸就变成黑色的,放在红色的染缸就变成红的。正所谓近朱者赤近墨者黑。我们的心是否如同丝线一样呢?放在物欲之中浸泡了,也就有了人的私欲了,如果私欲去尽了,仅存的就是天理了。

蚕不断地吐丝,这些丝线细到也许无法用肉眼完全能够看得清楚的,不断地吐丝把自己给捆起来了。有个成语说作茧自缚,也说的是这个了。我们在笑蚕的时候,有没有想过自己也是如此的呢?也许人比蚕还要可怜的。不太相信吧?没关系,大致在这里说说。我们所说的造业,就是我们的身口意业,身体所行,嘴巴所说,心里所想,这些都在造业的。这些业如同丝线一样,也叫业丝,不断地把世人给束缚住了。有形的丝线也许还容易解开,无形的业丝更加难以解脱的。我们所说的解脱束缚,也就是解脱这些业丝的束缚的。

说到衣服,我们就来说说素纱禅衣吧。素纱禅衣是刘邦曾经的妃子,汉文帝的亲生母亲。去世之后在墓葬中所穿的衣服的。这件衣服非常的轻巧,至今还保存的相当的完好的。我们就如同被这么轻巧的业丝所束缚的,还是无形的业丝所束缚。好了不扯远了,衣服说到这就好了。

先生又说道:“照你这个比喻来看,你也是没有能够见到此物,未能知此,而先行进行比喻了的。也就是说,你虽然说先知后行,可是你自己对于这个比喻来说,你也是未知先行了。你以为你已经知了,可是未有真知的,而直接行了。先行了还未知的,我讲了你应该知了吧。你却又说,这也是差在毫厘刹那之间的,并不是说等今日知道了,而明日再行的。你这种说法只是说明你察觉还没有到精妙处罢了。然则现在说来,按照你说的这些例子分析一下,你应该知道知行合一并进,应该能够自己有个明确的判断,没有什么疑问了吧。”

134.专求本心

【原文133】来书云:“真知即所以为行,不行不足谓之知。此为学者吃紧立教,俾务躬行则可。若真谓行即是知,恐其专求本心,遂遗物理,必有暗而不达之处,抑岂圣门知行并进之成法哉?”

知之真切笃实处即是行,行之明觉精察处即是知。知行工夫,本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。真知即所以为行,不行不足谓之知。即如来书所云知食乃食等说可见,前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发,然知行之体本来如是,非以己意抑扬其间,姑为是说,以苟一时之效者也。专求本心,遂遗物理,此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物邪?心之体,性也,性即理也。故有孝亲之心,即有孝之理;无孝亲之心,即无孝之理矣。有忠君之心,即有忠君之理;无忠君之心,即无忠君之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓“人之所以为学者,心与理而已。心虽主乎一身,而实管乎天下之理。理虽散在万事,而实不外乎一人之心。”是其一分一合之间,而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有专求本心,遂遗物理之患。正由不知心即理耳。夫外心以求物理,是以有暗而不达之处。此告子义外之说,孟子所以谓之不知义也。心一而已,以其全体恻怛而言谓之仁,以其得宜而言谓之义,以其条理而言谓之理。不可外心以求仁,不可外心以求义,独可外心以求理乎?外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣门知行合一之教,吾子又何疑乎?

【注解133】来信中说道:“如果有真知就能够去行,如果不行就不足以称之为有真知了。由此可见似乎行更加重要的,因为只要有真知就必定会去行了。学者那就只需要抓紧立教,务必躬行就可以了。可是话又说回来了,如果真的说行就是知了,恐怕学者就会专门去修行,去专求本心,这样就会有所遗漏了。也许就会缺少真知了,遗漏万物之理了。专门求心而不去穷万物之理。这样就必有暗而不能达的地方了,这样岂是儒家圣门知行并进的成法呢?”

先生回信说道:“知得真切笃实处也就是行了;行到了明察精察处也就是知了。”知行可以说互为阴阳,阴阳到了极致都变成对方了。知到了极点,就是行了。行到了极点,也就是知了。阴中有阳。阳中有阴的。知中有行,行中有知。千百年来,世人都在辩论,知难还是行难,看来应该可以在这里有个了断了吧。

先生又说道:“知行的功夫,本来是合一并进的,并不是二的,本来是不可分离的。”就像现在我们说安全生产,如果没有安全哪里还有生产呢?如果没有生产活动,哪里还需要有安全这个事情呢?所以安全和生产不是两件事情,本来就是一件事情来的。

先生又说道:“只是后世学者分为两截用功了,已经失去了知行的本体了,所以才会有合一并进的学说的。你在信中说,如果有真知就能够去行,不行就不足以称之为有真知了。这个说法有点类似于一定要先有真知才能有行的。你这个说法有点类似前面说的必须知道是食物,才会去吃东西的,这样有关于衣食住行的说法。前面回信我已经大略说过了,就不再重复了。”阳明先生对顾东桥这句话是不同意的,但不再重复解释了。

先生又说道:“我说了知行合一并进的学说,这虽然是为了抓紧去挽救时弊有感而发的,然而知行的本体本来就是这样的,并不是以我一己私欲去有什么抑扬在里面的。我这么说,事实本来就是如此的,并不是为了针对时弊,一时这么说的。”

先生又说道:“你在信中说专求本心,担心会遗漏了万物之理了。如果是这样的话,大概是失去本心了吧。如果失去本心了,才会遗漏万物之理的。如果不是去本心,已经去除了私欲,就必定存天理的,也就能够穷万物之理了。万物之理并不在自心之外,如果在自心之外去求物理,也就无物理可求了。也就是说心外无物,心外无理,心即是理。你所说的遗漏万物之理而专求自心,那自心又是什么物呢?”

先生又说道:“心的本体,也就是自性的。自性也即是理的。所以说有孝顺双亲之心,也就有孝的理;无孝顺双亲的心,也就无孝的理。有忠君的心,也就有忠君的理;无忠君的心,也就无忠君的理。理岂能在自心之外单独存在呢?”

先生又说道:“晦庵先生,也就是朱熹曾经说过:‘人之所以为学的关键,仅心和理而已。心虽然看似只是主一身,而事实上是管着天下万物之理。理虽然散在万事万物之间,而实在不外乎在于人的自心。’虽然这个话听起来似乎还是有些道理,可是一分一合之间,已经把心和理有分有合了。如此这么一说,未免已经开启了后来学者心和理为二的弊病了。这就误导了世人了,后世现在有了疑虑,担心专求本心,会遗漏万物之理。这正是不知心即是理,心外无理,心外无物罢了。”由此看来,著述乱正学,我们不可以不慎重呀。如果耽误了别人,还不如一把火把它烧掉了的。

先生又说道:“正是不知心即是理,就在心之外去求万物之理,这样才是真正的有了暗处,未达光明的地方的。一灯能除万年暗,一智能除万年愚。心灯未达所以就暗了。这就是告子说的,义在心外的说法,孟子就认为他不知义的。”如果不知心,如何能够知义呢?

先生又说道:“心只有一个的,因为心的全体是恻隐的,是同情弱者的,这样可以称之为仁。心的全体也是适宜于事理的,也就是说为了邦国或者别人,可以牺牲自己的利益,这个可以称之为义。心的全体而言也是有条理的,这个可以称之为理。”不管是用仁义,还是用理来形容,也都是说的这个心的。可是虽然说是心的全体,不要误解了以为这个心是个有形状的实物的。心不是物,心不在外,也不在内。

先生又说道:“不可在心外去求仁,不可在心外去求义,难道单独可以在心外求理了吗?”比如我们看一朵花,那么多姿多彩。可是这朵花本来是没有名字的,连这个花这个字也没有。这个只是我们的心赋予它的。颜色是不是花本来就是有的呢?难道也是心赋予的吗?我们知道不同的颜色代表着不同波长的光波。如果没有我们的眼睛去感受这朵花的颜色,那这朵花也是没有什么颜色可言的。非黑非白,非红非紫。那如果没有我们的眼睛和心去感受这朵花,那这朵花还会有婀娜多姿的身姿吗?正是因为眼睛感受到了光线,光线从花朵不同部位反射过来,深浅程度不同,也就有了尺寸、高矮和形状这样的外在的空间概念的。有的中风病人,左脑停止了工作,内心就不再喃喃自语了,一切就都安静了。而且看周围的事物,也缺少了尺寸和形状的概念了,似乎万物一体了。花朵都没有高矮的尺寸了,或许相对论中说的高速运动的物体,会变短,这个或许是对的吧。这也是跟心学相通的。如果没有此心去感受,也许这朵花也就没有了这些外在的概念了。那我们可以这么说,如果没有此心,这朵花连名字都没有,颜色也没有,高矮形状也没有,那我们说这朵花是不是也没有多少意义了呢?但是也并不是说绝对的没有的。还是有一物,没有名字,没有颜色。如果没有这么一个东西,也不会有花。手指去弹琴,如果光有手指,而没有琴,也不会有雅乐。手指类似于心,而琴类似于那个东西,而花是雅乐。如此说来,应该说心外无花,心外还是有个东西的。

先生又说道:“如果在心外求理,这也就是为什么知行之所以被割裂而二了。”像朱熹那样,把心和理当两个东西,心在内,而理在外。知对应于心,行对应于求理。这样心和理分开了,知和行也就分开了,而且是不可调和的,内外有别,完全不同方向。

先生又说道:“如果反过来就好了,在自心中去求理。知也在于心,行求理于心。这就可以知行合一了。这就是儒家圣门知行合一的教法的,你还有什么好怀疑的呢?”

135.尽心知性

【原文135】来书云:“所释《大学》古本,谓致其本体之知,此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性,致知在于格物。”

尽心由于知性,致知在于格物,此语然矣。然而推本吾子之意,则其所以为是语者,尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为格物、知致,以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身,以“夭寿不二、修身以俟”为知至、仁尽,圣人之事。若鄙人之见,则与朱子正相反矣。夫“尽心、知性、知天”者,生知安行,圣人之事也;“存心、养性、事天”者,学知利行,贤人之事也;“夭寿不二、修身以俟”者,困知勉行,学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知,“存心养性”为行乎?

吾子骤闻此言,必又以为大骇矣。然其间实无可疑者,一为吾子言之。夫心之体,性也;性之原,天也。能尽其心,是能尽其性矣。《中庸》云:“惟天下至诚为能尽其性。”又云:“知天地之化育,质诸鬼神而无疑,知天也。”此惟圣人而后能然。故曰:此生知安行,圣人之事也。存其心者,未能尽其心者也,故须加存之之功;必存之既久,不待于存而自无不存,然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”,如“知州”、“知县”之“知”,知州则一州之事皆己事也,知县则一县之事皆己事也,是与天为一者也。“事天”则如子之事父,臣之事君,犹与天为二也。天之所以命于我者,心也,性也,吾但存之而不敢失,养之而不敢害,如“父母全而生之,子全而归之”者也。故曰:此学知利行,贤人之事也。至于“夭寿不二”,则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心,固已一心于为善,时有不存,则存之而已。今使之“夭寿不二”,是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心,是其为善之心犹未能一也,存之尚有所未可,而何尽之可云乎?今且使之不以夭寿二其为善之心,若曰死生夭寿皆有定命,吾但一心于为善,修吾之身以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二,然已真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者,则尚未能真知天命之所在,犹有所俟者也,故曰“所以立命”。立者“创立”之“立”,如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之类。凡言立者,皆是昔未尝有而今始建立之谓,孔子所谓“不知命,无以为君子”者也。故曰:此困知勉行,学者之事也。今以“尽心、知性、知天”为格物致知,使初学之士尚未能不二其心者,而遽责之以圣人之生知安行之事,如捕风捉影,茫然莫知所措其心,几何而不至于“率天下而路”也?今世致知格物之弊,亦居然可见矣。吾子所谓务外遗内,博而寡要者,无乃亦是过欤?此学问最紧要处,于此而差,将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷于罪戮,呶呶其言有不容已者也。

【注解135】来信中说道:“先生您所解释的《大学》古本,其中说到,达到对心的本体的知,这固然也是孟子尽心的本旨。孟子有专门谈尽心的。朱熹先生也说虚灵知觉为此心的本体。然而尽心由于知自性,致知由于格物。”

先生回信中说道:“你在信中说到,尽心由于知性,致知在于格物,这句话还是蛮有道理的。”阳明先生还是比较客气的哦,看一开始先给予别人肯定,然后再提不同意见的。这个友人这么好学,写了不少的信来,阳明先生回信还是蛮认真的哦。孟子也是这么说尽心的,尽心是由于能够知自性的。如果能够知自性,也就是明心见性了,就可以尽心了。如果知自性了,而自性是心的本体,知道了心的本体了,也就对心尽览无疑了,都看得见了的。所以称之为尽心。心如同天上的明月,如果遮蔽的乌云散尽了,就能够看得尽这个明月了,也就能够尽心了的。去除物欲就可以有真知了,去除人的私欲就可以存天理了。

先生又说道:“然而我在琢磨推敲你的本意,之所以你这么说这些话,看来还是有没有明白的地方的。”下面一下子来这么多引用的名词,也许看了会有点晕,没关系我们一个个来。本来不想去引用什么,可是这里还是引用一下吧,方便后面的解释。孟子曰:“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不二,修身以俟之,所以立命也。”大家看看,这句话里面包含的内容很丰富的了。我们先简单翻译一下吧,不一定逐字逐句翻译的。孟子说:“如果能够尽心了,就能够知自性了,知自性了,就可以知天命了。什么是尽心呢?也就是要去除人的私欲,让心的本体不被物欲所遮蔽,全部使得本心尽览无余,可以称之为尽心了。以道存养自心,涵养自性,这样就可以顺应天道了。不管是寿是夭,寿命长短,命运坎坷还是顺利,都不改其心,坚持求道做学问修身养性,这就可以安身立命了。”孟子先描述了尽心的美好,知自性和知天命,知天道这个是每个做学问的人的终身理想来的。那如何求道呢?如何尽心呢?后面就说了要涵养自心和自性,不管遇见什么样的挫折,都要坚持去求道的。看原文似乎孟子也并没有把求道做学问的人分成三种人的意思的,朱熹先生又要干些这样的事情了。

先生又说道:“朱熹把‘尽心、知性、知天’看做格物、致知,大家看看朱熹先生能通过一个个事物去格,能够做到尽心吗?他把‘存心、养性、事天’看做诚意、正心、修身;把‘夭寿不二、修身以俟’看做知至、仁尽,把这个当做是圣人的事的。可是依鄙人的见解,刚好和朱熹相反的。”也许佛陀说的颠倒众生是对的吧,朱熹先生还没有得道所以也是颠倒着来的。如同在镜子中看这个世界,一切都是颠倒的。

先生又说道:“‘尽心、知性、知天”,这个是生而知之的,也就是说生下来就懂得的;也是安而行之的,安于本愿从容不迫的去行动的。这个是圣人才能够这样的。”就像阳明先生从小就发愿要做圣贤的,就会安而行之了。

先生又说道:“‘存心、养性、事天’,这个是学知利行的,也就是说不是生下来就懂的,这个虽然不能做到与天合一,可是也是知天命的了,都可以努力去学习圣人之道的。通过学习经典而对自己的所言所行有所帮助,有所提升的。这个是贤人的事情。”见贤思齐,也就能够成为贤人的。

先生又说道:“‘夭寿不二、修身以俟’,这个是困知勉行的,也就是说不管是夭折还是长寿,不管命运平坦还是坎坷,由于没有知天命,还是能够修身以等待天命,也就是听天由命了。一开始不是自愿的去做的,而是迫于生计或者其它不得已的原因去做的。可是最后还是无心插柳柳成荫的,还是得道了的,这个是学者的事情了,这个应该说是大多数人的事情。”比如清代名医黄元御,一开始并不是想着学医的,被庸医害苦了,弄瞎了一只眼睛,无法参加科举考试了,就转而发奋攻读伤寒而得道了。这也很形象了,遇见困难窘境而勤勉的去求道做学问,也是殊途同归的。阳明先生顺着朱熹这样来进行分类了,可是前面已经看了孟子的原文,似乎孟子并不是想分类的。

先生又说道:“岂可以专门把尽心知性单独作为知,而把存心养性作为行呢?”不可以把知和行分开来看的。

先生又说道:“你也许猛然之间听到这样的说法,必然又会惊骇不已的。然而我所说的这些,的确没有什么值得怀疑的。下面一一为你说的。”

先生又说道:“心的本体,也就是自性的;自性的本源,也就是天的。天赋予禀赋于人,这就是自性了。如果能够尽心,也就能够尽性了。”性为心的本体,尽心尽性就是使得物欲全部都去尽了,使得心性尽览无余了。

先生又说道:“《中庸》中说道:‘只有天下至诚才能尽其性的。’又说道:‘如果能够知晓天地之所以化育万物的奥秘,被以鬼神这样的事情来质疑也毫不怀疑,不惊不怖,这样可以称之为知天了’。”先生引用经典来说什么才是尽性,什么才算是知天。之前阳明先生已经说过了,诚和知也是心的本体。其实心就只有一个,不管仁义还是理,都是描述心的本体的。这个诚和知也是如此的。到了至诚了,心体全部揭露无遗了,也就可以说尽心了,尽性了。《金刚经》中说到,如果有人看到这部经典,能够不惊不怖,也是很稀有了的。如果能够契入这些经典,就能够面对鬼神这样的问题了,这可以称之为知天了。

先生又说道:“这只有成为圣人后才能如此的。由此可见尽心尽性和知天,这是圣人的事的,当然凡人通过精进修行可以出凡入圣的。所以说,生知安行,也就是生而知之的,能够安于本愿而行的人,这是圣人的事了。”

先生又说道:“也许‘知天’的知,正如‘知州’、‘知县’的知吧。知州就是以一州的事当做自己的事了,知县就是以一县的事当做自己的事情了。那如果是知天,那不是要以天下的事当做自己的事情了吗?如果知天,自己就与天下为一了。”看看古人可真是良苦用心呀,给这些当官的人起的官名,都不忘提醒其本分的呀。作为知县,如果对一县的事情不能知,如何能够治理的好呢?如果不能以一县的事情当做自己的事,如何能够一心为民呢?如果要知县,首先要知人,如果要知人,就要知己。我们古代说九州,那知州就要以一州为己任了。当官也许在享受着别人尊称大人,可是并不是官越大就是大人哦。有大心的人才能称之为大人哦。起码要尽心知性,为国为民。达官贵人,这也并不是说位高权重富贵哦,要达于道,才能够称之为达哦。要以民为贵,而不是以己为贵的。这是说的圣人的事,这一段跟圣人的事比较贴近一点,就调换一下顺序了的,下面说贤人的事。

先生又说道:“虽然存心求道,可是还未能尽心的人,就需要增加存心的功夫了,存得越久,不用刻意去存就能够自觉地去存了,然后有进步了就可以尽心了。”这个存也有点类似积德那样的,积德就像存钱一样的。德行日渐增长,人的私欲日渐减少,所存地天理日渐增加的。比如袁了凡先生做一件善事就记录一下,做了三千件善事命运都有很大的改变了的。

先生又说道:“‘事天’如同子女侍奉父母,臣下侍奉君主的,似乎跟天有所不同的。但其实不然的。天之所以命于我,赋予每个人的禀赋,也就是自心,自性的。上天赋予我的,存着不敢有失的,养着不敢有什么损害的。正如父母所赋予我们的,身体发肤受之父母,不敢丝毫有所损害的。父母给予我们完整的生命,我们也不能有丝毫的损失的,要回报给父母的。举手投足,起心动念之间都不敢忘却父母的,不能够辱没自身,对身体有什么伤害,也不能够丧失父母赋予的良知本心的,也不能够让父母为此感到羞耻的,这可以称之为孝了。”

先生又说道:“天地为无形的父母,父母为有形的天地的。父母为一家的天地的。人侍奉天地当如侍奉父母的,在富贵的时候,也不敢丝毫忘记父母,不敢忘却道义。在贫贱患难的时候,承受它不失去气节的,不忘记孝顺父母。所以说,这是学知利行,也就是说学习经典而知道,有利于行的,这是贤人的事。”前面这几段都是说的贤人的事的,说了存心,养性,事天。下面来说学者的事了。

先生又说道:“至于‘夭寿不二’,这个跟存心的人就又有了点距离了。存心的人虽然还未能尽心,可是却已经能够一心为善了,有时不能存善,不能存德,就存下来就可以了。”这个存字还是很形象的了,就像存钱。做一件善事,就存一份天理,减少一份私欲;做一件恶事,就存一份私欲,就减少一份天理。所以说要重积德的,特别是积阴德的,阴德就是别人不知道的情况下积累的,这个就是慎独功夫了。

先生又说道:“这里说‘夭寿不二’,也就是说世人很容易夭寿来二其心的。之前也说了侍奉天地如侍奉父母的,这个是一样的,不是两样的。夭寿也是如此,夭折这个是不幸的了,长寿这个是幸运的了,不管命运如何,都能够矢志不渝的对待天地,对待天道,对待父母的。不会因为富贵或者贫贱而改变初心的。”这个二字在古代还是比较深刻的,我们平时现在也用,不过是骂人的话的,更有甚者就是二百五了。如果我们说这个人很二,那他会生气的。我们就来说说这个二的由来,一可以说半天,这个二也许也是可以说一大堆了。佛家有个不二法门的,无有善恶的分别心,讨厌这个,喜欢那个,这个就是二了。深挖下去我们的痛苦根源也是来自于这个二。伊甸园里面的禁果长在什么树上呢?大家有没有注意到呢?那棵树的名字叫知善恶树,为什么吃了禁果,知善恶了就有了原罪了呢?

先生又说道:“如果夭寿还能二其心,这是由于为善的心还不能专一的,不能矢志不渝的。存心尚且还不能,如何能够谈得上尽心呢?现在先要使得学者不以夭寿改变其为善的心,不以富贵贫贱改变其心,我只要一心行善就可以了,修行完善此身其它的就听天由命了。这是由于平日里尚未能够知有天命的。前面第二种贤人,虽然说是侍奉天,虽然与天也为二,不能与天合一,可是毕竟已经知天命了,然已真知天命之所在。既然知天命了,侍奉天地就恭敬奉承天命了。这里说修身以俟之,也就是说修身以等待它。尚未能知天命在哪里,天命有没有,所以只有听天由命了。所以才说立命的。立是创立的立,如同立德、立言、立功、立名这类的。凡是说立的,都是未尝有而现在才开始建立才这么说的。孔子曾说:‘不知命,无以为君子’,如果不知命,如何为君子呢?这个也是为学的人首先要去立命的。所以说这类人是困知勉行,也就是说遇见夭寿的事,遇见困难挫折,富贵贫贱都不能改变矢志不移的求道的心,都勤勉的修行做学问的,这个是学者的事了。”

先生又说道:“现在的人都相信朱熹的说法,认为‘尽心、知性、知天’必须要格物才能致知的,这样的说法使得初学的人一下子就糊涂了。一开始尚未能够做到不二其心,第三种求道做学问还不能做到,还不能够知天命,还在动摇求道的心的时候,以这么高的要求来要求,还要求以圣人才能做到的事情,也就是生知安行这样的事情。这就是勉为其难了的,求道做学问要一步一步来的,稳扎稳打的,这样就会把初学误导了,也会把他们拒之门外的了。一个个的去格物,一本书一本书的去格,格到头发都白了的,本来初学就要培养他的信心的。否则让他们去碰头破血流了,失去信心了,就会改变求道的心了,也就是二其心了。这就让后学茫然不知所措,不知道下手处在哪里,只好去捕风捉影了。这样带坏头了,几乎就使得天下的人都疲于奔命了的,只能去盲目的瞎撞了。当今世上对格物的错误理解这个弊病,也是显而易见了的。”

先生又说道:“你前面信中所说务外遗内,博而寡要,这个也无非是过了吧。也是在向外求,务求广博而不能抓住求道的要点的。我所说的向内求,所讲的心学,纠正格物这个事情,这是学问最紧要的地方了,对于这个如果有所不理解,有点差错的话,就错的很远了哦。这个可是个岔路口的,差之毫厘谬以千里的了。这就是为什么鄙人之所以会冒天下的大不韪去做这个事情了,不顾性命的危险,而在那里喋喋不休的反复的说这个的缘故了。”由此可见阳

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